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Thème 4 : Esclavage et colonisation : réparations et restitutions

L’abolition de l’esclavage au prisme de la nuit (île Maurice, colonie du Cap)

Par Joël Charbonnier

Joël Charbonnier est doctorant à Aix-Marseille Université/IMAF. Il prépare actuellement une thèse d’histoire sociale sur le vécu, dans les colonies esclavagistes elles-mêmes, de l’abolition de l’esclavage au cours de la décennie 1830. Ce travail prend pour terrains de comparaison la colonie du Cap (actuelle Afrique du Sud) et l’île Maurice.

 

« Monsieur,

Les soussignés, habitans [sic] domiciliés au quartier des Pamplemousses, arrondissement de la Montagne Longue, ont l’honneur de vous exposer qu’il se commet très souvent des vols de nuit, même avec effraction ; qu’il y rode [sic] quantité de vagabonds et de maraudeurs, ce qui donne lieu à de grands désordres et entraîne les apprentis des établissemens [sic] voisins à se dérauger [sic] de leurs[sic] travail ;

Attendu les approches du Jour de l’an et la libération prochaine de ces mêmes apprentis – nous venons Monsieur, par ces motifs, vous prier de vouloir bien nous autoriser à nous réunir et battre une patrouille de nuit dans nos districts qui aurait pour but d’arrêter tous voleurs, vagabonds, dissiper les rassemblemens et faire cesser par ce moyen, des désordres qui deviennent préjudiciables à toute la communauté. » (MNA Z2 A 114)

Cette lettre, signée le 30 décembre 1838 par une trentaine de propriétaires d’esclaves de l’île Maurice, est adressée au commissaire de police en chef de la colonie, John Finniss. Les esclaves qui fuient les grandes plantations trouvent à la montagne Longue qui les jouxte un lieu de repli idéal pour leur marronnage, en restant tout de même à proximité de ces mêmes plantations pour y organiser, de nuit, des vols de nourriture. Le marronnage, et l’exemple qu’il offre aux esclaves resté·e·s sur les plantations, sont, ici, une préoccupation majeure aux yeux des propriétaires d’esclaves, à la fin de la période dite d’« apprentissage » (le nom des quatre dernières années d’esclavage dans les colonies britanniques) et quelques semaines avant l’abolition définitive de l’esclavage à l’île Maurice. Cette lettre évoque en outre l’angoisse des propriétaires due aux rassemblements d’esclaves, notamment lors de fêtes. Le point commun de ce qu’ils désignent comme des « désordres » n’est autre que l’espace-temps de la nuit, et le moyen d’y remédier, selon ces mêmes propriétaires, serait donc une répression spécifiquement nocturne : une milice privée, armée par les propriétaires d’esclaves, institutionnalisée avec l’assentiment de la police.

 

Durant cette période d’abolition de l’esclavage – processus enclenché dans les années 1830 – la plupart des personnes impliquées sont confrontées à une incertitude : celle sur le nouveau statut qu’auront les esclaves après leur émancipation. Les esclaves, comme leurs propriétaires, sont conscient·e·s que l’abolition  ne signifie aucunement la fin définitive des rapports de pouvoir que l’esclavagea instauré. Ils considèrent toutefois qu’il s’agit d’une période où leur redéfinition apparaît possible. Ceci explique l’importance que portent en elles les différentes formes de résistances aux pouvoirs en recomposition au moment de l’abolition ; mais il en va de même pour les différentes formes de répression élaborées par les bénéficiaires de ces nouveaux pouvoirs. À ce titre, la nuit constitue un véritable champ de luttes dans la colonie du Cap et à l’île Maurice, les deux principales colonies esclavagistes de l’Empire britannique dans l’océan Indien. L’abolition de l’esclavage est un fondement de la colonisation européenne de l’ère contemporaine, avec toute l’incertitude politique locale que cet événement occasionne, la sédimentation de l’État colonial qu’elle permet, la redéfinition de la violence et des pouvoirs coloniaux qu’elle met en jeu. L’abolition de l’esclavage au Cap et à Maurice constitue  une première étape de l’histoire impériale britannique en Afrique.

L’expérience routinière du sommeil, autour de laquelle se construit la nuit, semble au premier abord peu significative. Néanmoins, la nuit peut s’envisager comme un champ de pratiques sociales de la vie quotidienne. Elle est en effet propice, par sa spécificité, à la sortie hors des pratiques relevant de l’habitude. Ces dernières, quant à elles, sont modelées par les institutions sociales et des dynamiques structurelles de domination (Lefebvre, 1958). La nuit fournit aux esclaves des circonstances favorables pour résister parce que la logique carcérale des plantations esclavagistes s’y détend et lorsque l’appropriation diurne de l’espace s’efface, ouvrant la porte à des pratiques précaires et transitoires telles que la fuite, les dérobades ou le « braconnage » (Certeau, 1990). Toutes ces pratiques quotidiennes, dissimulées, cachées et fuyantes de la contestation circonscrivent et définissent la notion même de « résistance », par opposition aux révoltes ouvertes, qui restent exceptionnelles (Calderón & Cohen, 2014 ; Scott, 2019). Les usages de la nuit varient selon les lieux et les époques. C’est ce dont témoigne, dans les métropoles des colonies esclavagistes de l’époque moderne, la nocturnalization (Koslofsky, 2011), qui désigne un processus d’investissement progressif de la nuit qui s’accélère à compter du XVIIIe siècle.  Cela  provoque, là aussi en Europe, une nouvelle forme de discours sur l’insécurité publique au sein des classes dominantes. Ce discours sert à justifier la création des forces de police au sein des États d’Europe occidentale (Cabantous, 2009). De tels phénomènes métropolitains ne manquent pas de circuler aussi vers les colonies esclavagistes européennes à la fin de l’époque moderne.

L’abolition de l’esclavage dans la colonie du Cap et à l’île Maurice est marquée par le développement de la répression d’État. La nuit et certains de ses usages sont criminalisés : vagabondage, consommation d’alcool, fêtes, vol, incendies, etc.

À ce développement de la justice pénale contre les usages de la nuit fait écho l’essor des prisons coloniales et des institutions de police d’État. Les patrouilles de police de nuit constituent l’un des socles sur lesquels se construit l’État colonial à partir du XVIIIe siècle (Gainot, 2011). Une institution éphémère créée dans les colonies esclavagistes britanniques, en vertu de l’Abolition Act de 1833, résume finalement ces nouvelles dispositions judiciaires, carcérales et policières de l’abolition de l’esclavage : la « magistrature spéciale » (Special Magistracy). Les « magistrats spéciaux » nommés dans ces colonies britanniques, y compris au Cap et à Maurice, sont chargés en principe de juger les différends survenant entre les esclaves et les propriétaires d’esclaves. Des prisons ainsi que quelques forces de police sont à leur disposition pour rendre cette justice qui, pour beaucoup, criminalise en réalité les actes de résistance quotidienne des esclaves. Le dénouement juridique de l’esclavage dans les colonies britanniques prend le nom d’ « apprentissage », même si le droit, pour les « apprenti·e·s », de pouvoir désormais porter plainte contre leurs employeur·se·s reste la principale différence de fait qui existe entre esclavage et « apprentissage » (Teelock, 1998 ; Worden, 1994).

Les archives judiciaires de police et, plus particulièrement, des « magistrats spéciaux » du Cap et de Maurice, informent sur la manière dont la nuit peut être investie par les principales personnes concernées par l’abolition de l’esclavage : les esclaves. Certes, ces sources insistent plus sur la répression de certains usages de la nuit que sur l’ensemble de  ses usages, mais la criminalisation de certaines pratiques nocturnes distinctes procède d’un choix de représentations sociales sur le crime et d’inquiétudes publiques sur les pratiques nocturnes que ces sources permettent de préciser (Delattre, 2004 ; Gray, 2016 ; Linebaugh, 2018). Plus concrètement, les principaux jugements devant la magistrature spéciale dans les districts du Cap ou de Maurice (refus de travailler le jour, marronnage la nuit) ou devant la justice criminelle (vols de nuit) procèdent des préoccupations qu’ont spécialement les propriétaires d’esclaves au moment de l’abolition de l’esclavage : la protection de leur propriété privée et la remise au travail de leur main-d’œuvre.

 

L’esclavage comme travail diurne ?

L’esclavage condamne tout·e esclave ainsi que la descendance des femmes esclaves au travail à perpétuité. Pourtant, à l’échelle du quotidien, ce statut intrinsèquement lié au travail est, chaque nuit, remis en cause. Certes, la nuit en contexte esclavagiste se définit avant tout comme un moment de repos du corps pour le rendre apte à la reprise du travail dès le lendemain, et n’échappe pas, de ce point de vue-là, au travail d’esclave. Néanmoins, beaucoup d’esclaves saisissent ce temps de sommeil imposé pour entreprendre leurs propres activités. Nombre de luttes entre esclaves et leurs propriétaires se jouent sur la redéfinition des limites entre le jour et la nuit, puisqu’elles mettent en jeu la définition du temps de travail. Dans une ferme de la colonie du Cap, le soir du 12 février 1835, plusieurs apprentis décident ainsi collectivement de ne pas desseller le cheval de leur employeur Jacobus Burgeos, ni d’enterrer un veau mort, reportant ces travaux au lendemain, alléguant comme justification qu’il fait alors déjà trop noir (CA 1/WOC 19/29). Au Cap comme à Maurice, une part des résistances se place au moment de l’arrêt du travail, le soir, ou lors de la reprise imposée de celui-ci, chaque matin. Plus encore, les refus les plus catégoriques de réaliser le moindre travail ont lieu de nuit : refus de garder le bétail en dépit des ordres, refus de surveiller la propriété, abandon de poste pour prendre son souper ou s’octroyer un temps de sommeil, etc. La régularité de la mise au travail de la main-d’œuvre repose en grande partie sur une stricte organisation du temps à plusieurs échelles : celle de la descendance et de l’hérédité ; celle de la vie des esclaves, subissant leur condition de travailleur·se à vie dès leurs plus jeunes années ; celle d’années scandées par de rares jours de repos à l’occasion de certaines fêtes ; celle des semaines, centrée sur la renégociation permanente du travail plus ou moins obligatoire le dimanche ; celle, enfin, des jours et du temps de travail, délimités par la nuit. Cette organisation temporelle ne va pas de soi et est justement recomposée au moment de l’abolition, principalement à l’initiative des ancien·ne·s esclaves. La colonisation du temps, et en l’occurrence l’organisation du temps par le travail et l’exploitation coloniale esclavagiste, est un des principaux soubassements du processus colonial lui-même (Melbin, 1987 ; Nanni, 2012).

Partir du travail pour caractériser l’esclavage n’entend évidemment pas définir de façon exhaustive cette institution plurimillénaire, mais permet a minima d’aborder les rapports de force qui se jouent lors de l’abolition. L’abolition juridique de l’esclavage introduit, dès l’ « apprentissage », le principe de la rémunération du temps de travail, quand l’esclavage pourrait notamment se comprendre comme une institution de travail forcé et gratuit. Or, si la nuit, durant l’esclavage, constitue une sorte de mise entre parenthèses du travail spécifiquement esclavagiste, elle n’abolit pas le travail gratuit, dont en premier lieu le travail domestique. Car la nuit est bien le moment propice de la journée lors duquel les esclaves peuvent œuvrer à consolider leurs liens de solidarité ou d’entraide, tisser leurs réseaux affectifs et de sociabilité, constituer si possible un « chez soi » suffisamment stable pour en prendre le nom, bâtir tant bien que mal une communauté ou une famille. Ces pratiques sociales, plus ou moins reliées au travail domestique ou à l’entretien des solidarités communautaires, ont pu être perçues aux États-Unis comme un travail de résistance à l’esclavage essentiellement pris en charge par les femmes esclaves (Davis, 2020). La reconstitution des équilibres de pouvoir au moment de l’abolition de l’esclavage ne concerne donc pas que l’esclavage et sa disparition. Il s’agit plutôt d’une intersection de différents pouvoirs, qui agissent plus ou moins fortement selon les situations envisagées, d’une nuit à l’autre : âge, race, genre, statuts (esclave, « apprenti·e »,  affranchi·e, prisonnier·e, etc.), situation de santé physique ou mentale considérée comme inaptée au travail, dépendance à l’alcool… C’est lors de la nuit et lors de l’abolition de l’esclavage que se confrontent plusieurs définitions du rapport au travail gratuit, qu’il soit domestique ou non, surtout quand la qualité d’esclave « domestique » repose sur un large spectre de travaux et de tâches domestiques, de services sexuels, de prises en charge des plus jeunes esclaves né·e·s ou à naître (Hill Collins, 2016 : 99-131). Ces charges domestiques et les rapports de pouvoir qui les sous-tendent n’ont aucunement lieu que de jour. Si ce n’est l’inverse, comme en témoignent l’exploitation sexuelle et les viols que subissent les femmes esclaves.

 

Nuit et résistances culturelles

La nuit, avant même d’offrir la possibilité d’actes de résistances pour les esclaves, met à leur disposition du temps, un espace et un cadre social pour de multiples rituels d’inversions du pouvoir. Tant à Maurice que dans la colonie du Cap, de nombreux·ses esclaves trouvent, de nuit, l’opportunité de monter le cheval de leur propre employeur·se, ce qui constitue une entorse de taille aux codes sociaux régissant les rapports entre maîtres et esclaves (Swart, 2003). Carolus à l’été 1836, ou Joseph au printemps de l’année suivante, deux apprentis du district rural de Worcester (nord-est du Cap), sont ainsi condamnés par le « magistrat spécial » à recevoir chacun 30 coups de fouet pour avoir monté de nuit le cheval de leur maître (CA 1/WOC 19/30 ; CA 1/WOC 19/31). Au Grand Port (sud de l’île Maurice), un homme noir du nom de Charles Jean est placé en garde à vue la nuit du 6 juillet 1835 à l’occasion de la grande fête publique annuelle du Yamsé, pour avoir endossé son déguisement de tigre avec un peu trop de zèle en mordant à la hanche un homme blanc (MNA Z2 A 83). Les fêtes nocturnes sont un moment attendu par les esclaves pour s’adonner à des pratiques plus ou moins subversives. Pour les esclaves, une fête représente la possibilité de se retrouver collectivement, ce qui ouvre la voie à des formes de contestations communes, dont principalement le refus collectif de se remettre au travail le lendemain matin : « mes employé·es (my people) dansent toute la nuit et ne sont pas présent·es le matin et sont insolent·es », se plaint ainsi le colon Carel van der Merwe dans la colonie du Cap (CA 1/WOC 19/60). Chaque année, la remise au travail des esclaves après le jour de l’an suscite systématiquement des tensions, comme le prouvent les fréquentes plaintes de propriétaires. Dans les villes que sont Le Cap et Port Louis (île Maurice), l’une des préoccupations nocturnes des autorités consiste à fermer les débits de boisson illégaux, c’est-à-dire ceux qui vendraient de l’alcool à des Noir·es.

La nuit, à compter du XVIIIe siècle en Europe occidentale, développe parallèlement deux formes contemporaines de la modernité : le jeu et la culture juvénile de nuit (Cabantous, 2009). Ces phénomènes s’observent également au Cap et à Maurice, dans des sociétés esclavagistes marquées par une structure démographique très jeune au sein de la population d’esclaves. La pratique du jeu est pourtant interdite : Hortense et Cupidon, quelques semaines à peine après l’abolition définitive de l’esclavage, sont arrêtés par la police de Port Louis pour avoir tenu une maison de jeux de dés et de cartes dans laquelle, assis·es en rond, se tenait chaque nuit une dizaine de jeunes hommes et femmes âgé·es de moins de 28 ans : des « libres de couleur », d’ancien·nes affranchi·es, aussi bien que des « ci-devant apprentis » (MNA JA 66). La répétition des fêtes informelles, l’importance individuelle et sociale qu’elles prennent au cours de la vie des esclaves, le zèle avec lequel les autorités cherchent à les contrôler et à les limiter, la place que prennent la danse et la musique dans les cultures créoles de la colonie du Cap et de l’île Maurice (Police-Michel, 2001 ; Coplan, 2007 : 13-73), sont autant d’indices que la nuit est un moment privilégié pour la formulation, pas à pas, de la résistance culturelle à l’esclavage.

 

Angoisses nocturnes

Cependant, la nuit n’est pas qu’un interstice saisi par les esclaves pour réaffirmer leur puissance et leur dignité au moment de l’abolition, car leurs multiples résistances nocturnes créent de la crainte parmi les colons. À la racine du racisme se loge la peur : les colons blanc·he.s répondent à leur propre crainte d’instabilité de leur système de domination par la violence. Ainsi, le risque de subir cette violence répressive, au sein de la communauté noire, provoque un profond sentiment de terreur (Baldwin, 1963 & 2018 ; Mbembe, 2013 : 24-39). Le racisme vise dans cette perspective à présenter les masculinités noires comme déviantes et dangereuses, à faire croire en l’émergence alarmante d’une insécurité justifiant la violence du pouvoir (Fanon, 1952). Tandis que la nuit induit en soi un discours et de réelles émotions de peur dans la haute société (Cabantous, 2009), elle est surtout, dans des sociétés construites sur la colonisation, un moment de la vie quotidienne par lequel la peur et le racisme se construisent réciproquement, par exemple à travers des dichotomies culturelles qui opposent à la fois blanc/noir, clair/obscur, Lumières/barbarie (Hall, 1995 ; Koslofsky, 2011). Dans un contexte d’abolition de l’esclavage, ce système de terreur s’observe notamment dans l’émergence de plusieurs milices blanches de nuit à Maurice, ou, au Cap, dans l’organisation de ce que les colons néerlandophones appelleront le « Grand Trek ». Ce dernier phénomène désigne le départ de plusieurs milliers de propriétaires d’esclaves hors de la colonie du Cap, vers le nord et surtout vers l’est, emmenant de force leur main-d’œuvre. Plusieurs témoignages démontrent la véritable angoisse que cet événement engendre chez les esclaves. Celle-ci est suscitée par les préparatifs de nuit, le départ à l’aube, l’abandon des esclaves indésirables (comme les plus âgé·e·s) et la dispersion des différents membres d’une même famille d’esclaves. La terreur de l’abolition de l’esclavage prend donc pour appui la nuit, comme cela a d’ailleurs été démontré à propos du Sud des États-Unis en contexte abolitionniste lors de l’émergence des milices blanches et du lynchage (Fry, 2001). Les cas de colons ou de policiers ouvrant le feu, de nuit, sur des individus perçus comme des hommes noirs, sont loin d’être rares. Car les premiers pensent systématiquement être dans leur bon droit, à l’image de Louis Monvoisin, propriétaire d’esclaves, rédigeant de lui-même cette lettre à la police :

« J’ay lhonneur de vous presanter mon respect, et vous declare que j’ay tiray sur un voleur dans ma piece de manioc au soir ji ne sai sil à été attente ces pourquoi ji vous prie de me delivrer le por darme que ji vous ay demander pour armé mon apprantie Vaillion Phélot malgache ager de 49 ans, etans continuellemen voler, je sui fatiguer de passer des nuite a surveiller mes plantation et ma Bascour au yeux des temoin henry ravot et pierre potté. » (MNA JB 286)

La suite de l’affaire démontre, grâce à l’appui des camarades de l’« apprenti » et victime Jacques Laplume, que non seulement il se trouvait légalement, à trois heures du matin, dans la propriété voisine de son propre employeur et non dans le champ de manioc de Louis Monvoisin, mais qu’il était en train de ramasser du bois pour reconstruire sa propre case, quelques heures avant la reprise du travail collectif pour les « apprenti·es ». Louis Monvoisin lui a tiré un coup de fusil à bout portant dans le bas-ventre, alors que Jacques Laplume se trouvait au sol. L’insécurité fantasmée des colons les pousse donc à justifier leur propre violence.

La nuit provoque de véritables traumas au sein de la communauté d’esclaves, pour certain·e·s dès leur arrivée dans la colonie. La traite esclavagiste ayant été abolie par les Britanniques en 1807, une pratique de traite illégale se développe à la suite de cette date (Allen, 2001), poussant les négriers à débarquer de nuit pour cacher les esclaves en forêt. La nuit peut donc elle aussi renfermer son cortège de violence esclavagiste morbide. La plupart des suicides d’esclaves, de marron·ne·s ou de « libres de couleur », surtout des hommes, ont lieu de nuit. L’omniprésence de la peur se lit dans les sources pourtant très fragmentaires à ce sujet : détresse qui pousse au suicide, à l’image d’Azor qui, « dans son son état de marronnage, craignait de rentrer chez lui » (MNA JI 11) ; effroi engendré au petit matin lors des fréquentes découvertes, par les propres camarades des défunt·e·s, de corps pendus ; terreur pour la communauté des esclaves dans son ensemble, du fait d’un système à ce point violent qu’il pousse ses membres à en préférer la mort.

Comme en Europe occidentale (Elkrich, 2006), du côté des colons, une des peurs les plus fantasmées revient aux incendies nocturnes de leur propriété, qui n’est autre que le lieu de travail des incendiaires. Ces incendies, qui ont généralement lieu de nuit, se déclenchent ponctuellement mais de manière régulière tout le long des années 1830, surtout à l’île Maurice. François Honoré Eudes, propriétaire d’esclaves à l’île Rodrigues (dépendante administrativement de l’île Maurice) ne cache pas son émotion : victime d’un incendie et de vols de nuit par l’un de ses ancien·nes esclaves parti en marronnage, Baptiste Aquipate, « [s]a frayeur était éxtrême que ce noir ne vienne dans la nuit commettre de nouveaux crimes » (MNA JB 272).

 

 

Nuit et maintien de l’ordre : la naissance de l’État colonial

Ces témoignages de sentiment d’insécurité envoyés par les colons aux autorités de l’État ne sont pas anodins en pleine période d’abolition de l’esclavage. Ils sont autant de demandes d’une participation d’un État colonial naissant à la répression coloniale aux côtés des colons. Ce compromis visant à maintenir le statu quo colonial permet d’expliquer la prééminence des pratiques de maintien de l’ordre au détriment de toute autre au sein des administrations coloniales (El Mechat, 2009). La première moitié du XIXe siècle se caractérise, dans les métropoles, par une professionnalisation de la police nocturne (Delattre, 2004) et, dans les colonies, par les bases d’une professionnalisation policière en général (Blanchard, Deluermoz & Glasman, 2011) : la police de nuit dans les colonies du Cap et de l’île Maurice, au moment de l’abolition de l’esclavage, incarne l’une des têtes de ponts des premières logiques impérialistes dans l’empire britannique. Or, et ce n’est pas un hasard, elle s’inspire très largement des pratiques policières à l’œuvre dans ces colonies avant l’abolition, à l’image des patrouilles de police à l’île Maurice qui reprennent assez explicitement les pratiques des milices de répression du marronnage, mais aussi de gardiennage privé sur les exploitations esclavagistes. Le colorisme hérité de l’esclavage, qui crée des hiérarchies raciales entre Noir·e·s et personnes racisées à la peau plus claire, repose de ce point de vue en grande partie sur l’exercice des métiers (Ndiaye, 2008 : 88-96), ceux de surveillance et de répression n’étant que très rarement octroyés aux Noir·es – et jamais aux femmes.

Dans le contexte esclavagiste, l’existence de prisons privées, d’« hôpitaux » privés ou, de manière plus rudimentaire, de divers lieux d’enfermement des esclaves, est très courante sur les propriétés. Les esclaves y sont placé·e·s de nuit, après le travail de la journée, que ce soit à titre punitif ou, dans le cadre de la lutte contre le marronnage, à titre préventif. La « magistrature spéciale », outre ses prérogatives de justice, se voit dotée, par l’administration impériale, d’une mission de construction de prisons d’État dans chacun des districts de la colonie où se trouve le bureau de cette magistrature. Dans la pratique, ces prisons servent des pratiques pénitentiaires fortement similaires aux enfermements punitifs esclavagistes ; en outre, elles reprennent la pratique de l’enfermement préventif des « apprenti·e·s » dans l’attente de procès pour lesquels ils ou elles viennent en tant que plaignant·e·s, témoins ou accusé·e·s – chose qui n’arrive à aucun·e employeur·se. D’ailleurs, l’une des résistances fondamentales contre l’esclavage, à savoir le marronnage, la fuite, l’absentéisme, est reprise à leur propre compte par les ancien·ne·s esclaves dans le cadre de la résistance à l’incarcération. Le marronnage et les évasions de prison procèdent d’un même élan de contestation à l’ordre dominant (Touam Bona, 2016 : 109-137), ce qui se confirme d’autant plus au moment de l’abolition de l’esclavage. D’ailleurs, la répression du « vagabondage » pendant et immédiatement après l’abolition de l’esclavage ne se distingue guère de la répression spécifiquement esclavagiste des années antérieures (Elbourne, 1994 ; Teelock, 2004). L’évasion d’Augustine Marie hors de l’« hôpital » privé de son employeur, en 1838, est ainsi traitée par la justice criminelle à la fois comme une évasion, du vagabondage et du marronnage (MNA JB 290). En d’autres termes, si les travaux de recherche ont désormais bien prouvé que l’abolition de l’esclavage dans l’Empire britannique marque une étape primordiale dans la construction de l’État colonial à l’échelle locale de chacune de ses colonies (Ford, 2014), il convient de souligner, au prisme de la nuit, que cet État colonial procède également de pratiques esclavagistes locales préexistantes.

 

Sources citées

CA 1/WOC 19/29, Cape Archives, Worcester, Magisterial records of the Worcester district, Slave office, Special Magistrate papers, Journals of the Special Magistrate, cas n°13 de Jacobus Burgeos contre Adonis (p. 22-26), 19 février 1835.

CA 1/WOC 19/30, Cape Archives, Worcester, Magisterial records of the Worcester district, Slave office, Special Magistrate papers, Journals of the Special Magistrate, cas n°10 de Peter Jacobus Hugo contre Carolus, 22 août 1836.

CA 1/WOC 19/31, Cape Archives, Worcester, Magisterial records of the Worcester district, Slave office, Special Magistrate papers, Journals of the Special Magistrate, cas de Jacobus de Wet contre Joseph, 11 avril 1837.

CA 1/WOC 19/60, Cape Archives, Worcester, Magisterial records of the Worcester district, Slave office, Special Magistrate papers, Letters despatched and received, lettre de Carel van der Merwe à Thomas Ladd Peake, 2 mars 1836.

MNA JA 66, Mauritius National Archives, Justice, Police correctionnelle, Tribunal de première instance, procédure contre Hortense et Cupidon, déposition de Jean-Baptiste Labonté devant Barthélémy Colin et Jean-Baptiste Guimbeau, 26 avril 1839.

MNA JB 272, Mauritius National Archives, Justice, Procédure criminelle, Tribunal de première instance & cour d’assises, B61, procédure n°26 contre Baptiste Aquipate, plainte de François Honoré Eudes au Procureur général, fin mars 1835.

MNA JB 286, Mauritius National Archives, Justice, Procédure criminelle, Tribunal de première instance & cour d’assises, B64, procédure n°8 contre Louis Monvoisin, lettre de Louis Monvoisin à B. Avice, 2 juin 1837.

MNA JB 290, Mauritius National Archives, Justice, Procédure criminelle, Tribunal de première instance & cour d’assises, B65, procédure n°11 contre Augustine Marie, interrogatoire d’Augustine Marie par Frédéric Langlois, 10 avril 1838.

MNA JI 11, Mauritius National Archives, Justice, Levées de cadavres, Tribunal de première instance, rapport de David Vinay (p. 38), 5 février 1831.

MNA Z2 A 83, Mauritius National Archives, Departments, Police, General correpondence, Police correspondence, rapport de police n°28 de B. Avice, quartier de Grand Port, 12 septembre 1835.

MNA Z2 A 114, Mauritius National Archives, Departments, Police, General correpondence, Police correspondence, lettre à John Finniss, 30 décembre 1838.

 

Bibliographie

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Billets Thème 4 : Esclavage et colonisation : réparations et restitutions

Objets spoliés, exposés puis dissimulés : la gestion des inventaires par les musées ethnographiques allemands et les défis pour les chercheurs africains dans le débat sur la restitution du patrimoine africain

Par Mèhèza Kalibani

Mèhèza Kalibani est doctorant à l’institut pour la didactique de l’histoire et histoire publique à l’université de Tübingen en Allemagne. Il travaille sur l’héritage acoustique de la colonisation allemande (collections phonographiques issues de contextes coloniaux).

Introduction

En Novembre 2017, le Président français Emmanuel Macron promettait dans un discours à Ouagadougou de restituer dans les années à venir le patrimoine africain issu de contextes coloniaux présent dans les musées nationaux français. L’économiste sénégalais Felwine Sarr et l’historienne française de l’art Bénédicte Savoy furent ensuite désignés pour travailler sur les modalités de ladite restitution. Ceux-ci publièrent un rapport en Novembre 2018 dans lequel ils soulignent entre autres la nécessité de la restitution de ce patrimoine (Sarr / Savoy, 2018). L’annonce faite par Macron ainsi que le rapport de Sarr et Savoy eurent des échos dans toute l’Europe et bien au-delà. En Allemagne, les débats portant sur les objets spoliés par les colons allemands s’intensifient depuis lors. En Afrique, même si on peut témoigner d’un intérêt général grandissant pour le sujet, il semble y avoir peu d’intérêt pour le débat sur la restitution dans le cas précis de l’Allemagne. En effet, très peu de chercheurs ont abordé le sujet en lien avec les objets africains et la colonisation allemande. Les politiques eux aussi semblent, de manière générale, ne pas s’intéresser assez au débat. Felwine Sarr rend compte de ce manque d’intérêt en déclarant que huit mois après la publication du rapport sur la restitution, le département social et culturel de l’Union Africaine ignorait encore son existence (Sarr, 2019). Au moment où le débat semble être à son apogée en Allemagne, comment comprendre qu’il y ait si « peu d’intérêt » apparent de la part des Africains ? 

Cette contribution se propose d’analyser les défis pour les chercheurs africains dans leur appréhension des questions autour du patrimoine culturel africain issu de contextes coloniaux dans les musées allemands. Nous donnerons d’abord un aperçu sur l’histoire générale de ces objets à polémique, de leur portée dans les débats sociaux-politiques dans le temps, suivi d’une analyse du débat sur la restitution. A côté des barrières linguistiques, l’analyse des défis consistera avant tout à s’intéresser aux politiques de confidentialités et de gestion de données par les musées allemands qui généralement rendent l’accès aux sources difficile aux chercheurs africains.  Nous nous attèlerons enfin à mener des réflexions sur une approche permettant de mieux appréhender ces questions. Cette contribution se veut une plaidoirie pour la démonopolisation de la recherche sur l’héritage colonial, jusqu’ici menée principalement par des chercheurs européens. 

Objets spoliés et exposés : colonisation allemande et collections ethnographiques

Par « patrimoine africain » nous désignons ici des objets à valeur culturelle acquis dans des conditions controversées et qui se trouvent aujourd’hui dans des musées allemands. A côté des travaux forcés, des expéditions sanglantes pour l’acquisition des terres et la soumission des peuples autochtones, la colonisation européenne de l’Afrique consista entre autres, à une domination culturelle notamment à travers l’abolition de pratiques culturelles, la propagation du christianisme et le transfert massif du patrimoine culturel des peuples colonisés vers la métropole. Dans cette « course aux territoires » du XIXème siècle, l’Allemagne, ardemment à la recherche de sa « place au soleil », colonisa plusieurs territoires en Afrique et dans le Pacifique entre 1884 et 1914. C’est précisément cette période qui constitue l’âge d’or des grands musées ethnographiques allemands en matière de collecte d’objets d’arts non européens.

Même si les premiers musées ethnographiques allemands ont vu le jour avant le début officiel de la colonisation, cette dernière constitua un catalyseur pour l’enrichissement de ces musées en objets ethnographiques. L’ordre colonial offrait beaucoup d’avantages aux « collectionneurs » d’objets d’art africains qui allaient s’en acquérir dans les colonies de manière plus aisée. Ainsi, la pratique de collecte des objets s’intensifia et devint plus méthodique avec la colonisation. Pendant cette période furent publiés huit manuels servant de guide pour les collectionneurs qui partaient faire la “chasse aux objets” hors de l’Allemagne (Sarreiter, 2012 : 44). De nombreuses expéditions dites scientifiques entreprises dans les colonies allemandes permirent la collecte de milliers d’objets africains.

En général, la pratique de la collecte des objets à l’époque coloniale reste controversée. Parmi les différentes méthodes d’acquisition, on compte des achats, des dons ou tout simplement des spoliations alors qualifiées de butins de guerre. A côté des expéditions dites scientifiques, dont le but était de mener des études dans les colonies, des « expéditions punitives » furent entreprises. La mission de celles-ci fut d’asservir les populations locales. Tenir tête à l’ordre colonial pouvait conduire à la destruction de villages entiers et à la confiscation de biens matériels. Le « génocide » perpétré par les colons allemands sur les Héréros dans la colonie de l’Allemagne du Sud-Ouest africain (actuelle Namibie) (Häussler, 2018) en est un exemple parmi tant d’autres. Au cours de ce genres d’expéditions, des objets d’arts furent confisqués et envoyés en Allemagne. Elles représentaient des occasions en or pour élargir les collections des musées, donnant ainsi grande satisfaction aux directeurs de musées. Dans une lettre datant de 1897 portant sur une expédition punitive, Félix von Luschan, directeur du musée ethnographique de Berlin, affirme ce qui suit : « On peut s’attendre à des choses très brillantes. M. von Arnim est bien informé de ce dont nous avons besoin et tentera de faire quelque chose de très soigné. Les coûts seront probablement nuls. » (Sarr/Savoy, 2018 :8). Parmi les « collectionneurs » on compte des missionnaires, des ethnologues, des linguistes, mais aussi des fonctionnaires de l’administration coloniale directement impliqués dans la gestion des colonies. Des réseaux de partage d’objets naquirent dans toute l’Europe, que ce soit entre musées ou personnes privées. La durée du règne colonial allemand fut relativement courte (30 ans), comparée à celle des autres puissances coloniales. Néanmoins, la puissance coloniale germanique a pu se garantir une quantité immense d’objets d’art et de culture africains dont la valeur est inestimable. Des centaines de milliers d’objets du patrimoine africain sont ainsi maintenus dans les musées allemands, alors que des communautés dépossédées sont toujours en manque d’une partie de leur identité culturelle qui y réside. Par exemple, le Humboldt Forum compte à lui seul plus de 75 000 objets africains. Pourtant, en Afrique est difficile de trouver un musée national dont les inventaires dépassent les 3000 objets (Sarr/Savoy, 2018 :12).  

Ces objets spoliés avaient un rôle bien précis en Europe. Ils furent exposés dans des musées et servaient notamment à nourrir la curiosité des visiteurs et à la production de savoirs coloniaux. Les savoirs produit ou mieux encore construits sur les peuples colonisés à travers les recherches sur leurs objets, permettaient une exploitation plus « rationnelle » des colonies et influençaient d’une manière ou d’une autre la gestion des colonies (lois coloniaux, système éducatif colonial, rapports entre administration coloniale, missions d’évangélisations et peuples colonisés, représentations etc.). Les rapports de force étant asymétriques pendant les échanges à l’époque coloniale, les objets issus de contextes coloniaux, sont considérés aujourd’hui comme des « objets sensibles » à cause de ces circonstances controversées dont ils émanent (Lange, 2011).  Malgré ces méthodes d’acquisition controversées, ils sont encore exposés aujourd’hui par les musées et sont toujours une source de recherches scientifiques – non seulement sur la provenance des objets, mais aussi sur la culture des peuple jadis colonisés. Depuis des années, des initiatives « décoloniales » en Allemagne et en Afrique de même que des États africains revendiquent la restitution de ce patrimoine culturel toujours « prisonnier » des musés européens.

De Mobutu à Macron : de la restitution du patrimoine africain

La question de la restitution n’est pas nouvelle. Elle a juste été réintensifiée par les promesses d’Emmanuel Macron en 2017. En effet, depuis la proclamation de leurs indépendances, certaines anciennes colonies n’ont pas cessé de réclamer la restitution de leur patrimoine culturel spolié durant la colonisation. L’un des moments phares de ces revendications fut l’année 1973. Le 18 décembre 1973, sous l’initiative de Mobutu Sese Seko, chef de l’État du Zaïre (actuelle RDC), fut adoptée à l’ONU la résolution 3187 dont le titre est sans équivoque : « Restitution des œuvres d’art aux pays victimes d’expropriation ». Les signataires de celle-ci soulignent entre autres l’aptitude de l’héritage culturel des peuples à conditionner les valeurs artistiques dans le présent et dans le futur. Mettant en exergue le rôle de la culture nationale d’un peuple dans ses relations avec les autres peuples et déplorant les mouvements massifs d’œuvres d’art durant la colonisation, ils demandent le renforcement des relation internationales à travers une restitution prompte et gratuite de ces œuvres. Ils estiment que cela constituerait une juste réparation des graves préjudices subit par les victimes (ONU, 1973). Signée par 113 États, cette résolution suscita des inquiétudes et une panique générale dans le domaine du musée en Allemagne. Sous l’égide du ministère des affaires étrangères, des directeurs de musées ethnographiques prirent position en 1974. Un récent article de l’historienne allemande Anna Valeska Strugalla, qui travaille sur les demandes de restitutions des années 1970 et 1980, montre que dans l’État du Bade-Wurtemberg, quatre directeurs de musées rejetèrent catégoriquement cette résolution. Soulignant à juste titre qu’une telle résolution devait avoir des conséquences sur tous les musées ethnographiques, ils présentèrent les collections muséales de l’époque coloniale comme étant juste des objets de moindre valeur achetés ou offerts par les Africains eux-mêmes (Strugalla, 2020 : 106-107). 

L’initiative de Mobutu eut beaucoup d’échos dans le monde et fut accompagnée de quelque répercussions positive. Entre 1976 et 1981, le gouvernement belge retourna au Zaïre au total 1042 objets acquis durant la colonisation belge du Congo (Strugalla, 2020 : 112). Toutefois, cela ne fut qu’une exception. Elle n’eut pas un effet similaire dans les autres pays, encore moins venant de l’Allemagne. Pourtant, des conditions favorables à la restitution étaient bien réunies. Jusqu’au début des années 1980, plusieurs directeurs de musées allemands – plus favorables à la résolution 3187 – plaidèrent pour la restitution de ce patrimoine (Strugalla, 2020 :113-114). Dans cette même lignée, en République Fédérale d’Allemagne, des personnalités politiques, à l’exemple de Hildegard Hamm-Brücher dans un discours officiel, envisagèrent une possible restitution (Sarr/Savoy, 2018 :16). 

Les recherches de Bénédicte Savoy montrent que déjà à la fin des années 1970, Pierre Quoniam, un ancien directeur du musée de Louvre avait dirigé pour l’Etat français un rapport sur la restitution similaire à celui de 2018. Le rapport de Quonam était lui aussi favorable à la restitution (Savoy, 2019). Malgré tout, tout s’estompa vers la fin des années 1980. Par ailleurs, les requêtes ne cessèrent pas pour autant. En 2016, le Benin se vit refusé une énième fois la restitution de son patrimoine par la France, celle-ci évoquant le caractère inaliénable de ses collections publiques (Sarr/Savoy, 2018 :17).  

La promesse de Macron de faire de la restitution une ses priorités a donc uniquement permis au débat déjà existant de refaire surface. Une question se pose : qu’est-ce qui n’avait pas fonctionné dans les années 1970/1980, la précédente phase intensive du débat ? Pour Savoy, dans le cas de l’Allemagne, il y a une réponse à cette question qui est sans ambiguïté : les musées mentent. Ils cachent explicitement la vérité sur la provenance de leurs collections. D’un commun accord, les grands musées décidèrent de ne pas publier leurs inventaires, en riposte à la résolution 3187, évitant ainsi de susciter la convoitise des objets chez les peuples jadis colonisés (Savoy, 2019). C’est un point capital de la présente contribution. 

Inventaires inaccessibles et barrières linguistiques : les défis pour les chercheurs africains dans le débat sur la restitution

En Allemagne, les réactions au rapport sur la restitution sont diverses. Certains acteurs dans le domaine des musées, comme l’historien Hermann Parzinger, évoquent des questions juridiques pour ne pas reconnaitre la légitimité de la restitution. Selon les défenseurs de cette position, une restitution nécessiterait une commission juridique internationale pour trancher sur le statut des objets.  Elle préconise la coopération et la circulation (sous forme de prêts) des œuvres d’art à la place de la restitution (Oswald, 2019). A côté de cette tendance non favorable, on peut observer de manière générale beaucoup d’efforts pour poursuivre le débat : conférences et ateliers par des musées, archives et universités, débats scientifiques sur les objets d’arts, émissions de radios etc. En Afrique, le débat ne semble pas s’être intensifié davantage dans le cas des anciennes colonies allemandes, surtout sur le plan politique. L’ambassadeur de la Tanzanie à Berlin Abdallah Possi a réclamé en février 2020 avec véhémence au nom de son pays l’inventaire de tous les objets d’arts et ossements humains de tanzaniens dans les musées allemands, mais cela reste une action isolée si on l’envisage comme une réaction au rapport sur la restitution. 

En octobre 2019, une pétition lancée par des chercheurs, artistes et directeurs de musées pour l’ouverture des inventaires des musées allemands et adressée à l’État Allemand, reçut plus de 300 signatures du monde entier (Oeffnetdieinventare, 2019). Une analyse de la pétition permet de constater que les universitaires africains semblent sous-représentés parmi les signataires – si l’on s’en tient aux signatures avec précision de la profession. Felwine Sarr, Kuma N’Dumbe, Soulémane Bachir Diagne, Malick N’Dyage, Albert Gouaffo, Achille Mbembe, Ciraj Hassoul et bien d’autres sont certes impliqués dans le débat sur tous les fronts, et donc aussi en Allemagne. Néanmoins, d’après nos observations de la couverture médiatique, des événements scientifiques et des différentes réactions quant aux objets issus de contextes coloniaux en Allemagne, nous constatons que les regards sont tournés vers la France et qu’il y a peu d’intérêt de la part des chercheurs africains dans le cas de l’Allemagne. Mais alors, pourquoi en est-il ainsi ? 

Il y a deux raisons majeures qui peuvent répondre à cette interrogation. La première, nous l’avons déjà évoquée. Les objets spoliés sont jusqu’à aujourd’hui soit conservés dans des dépôts de musées, soit exposés. Néanmoins, dans ce deuxième cas leur provenance et identité exacte restent floues, douteuses ou tenues secrètes d’une manière directe ou indirecte. Seuls quelques rares musées ethnographiques ont mis en ligne les catalogues de leurs collections. La plupart d’entre eux ne rendent pas pour autant ces inventaires accessibles aux personnes externes sans requête spéciale ; les filtres de recherche sur les sites web ne permettent pas de trouver une liste exacte d’inventaires par pays (ancienne colonie) et année d’acquisition. C’est par exemple le cas du Rautenstrauch-Joest-Museum de Cologne qui déclare sur son site web avoir un inventaire précis des objets à sa possession mais qui n’est cependant pas accessible en ligne. Il n’y a donc pas de transparence et la restitution reste dans ces conditions une mission quasiment impossible comme le souligne le rapport sur la restitution :

« Sans inventaire et sans accès facile à celui-ci, les demandes de restitution ne peuvent s’opérer que dans un flou délétère. Le travail d’inventaire […] constitue pour le côté africain un premier pas dans la (re)prise de contact avec des collections dont l’existence (à défaut d’inventaires facilement accessibles) est souvent ignorée par les professionnels africains eux-mêmes, et a fortiori par les sociétés. » (Sarr/Savoy, 2018 : 58)

Cette politique de dissimulation remontant aux années 1970/1980 est restée une tradition. A côté de la dissimulation volontaire des inventaires par les musées, l’État allemand reste en général réticent ou silencieux sur la question de la restitution, craignant que la restitution d’objets d’arts soit le premier pas d’une longue liste demande de réparations pour les crimes coloniaux. Par exemple, la chancelière Angela Merkel ne réagit pas au débat en 2017 malgré l’appel de la diaspora africaine qui lui fut adressée à ce sujet (Sarr/Savoy, 2018 : 12).

 

La deuxième réponse est relative aux barrières linguistiques. L’allemand n’étant la langue officielle d’aucun pays africain, il n’est pas facile pour les chercheurs de suivre le débat en Allemagne et d’y participer. Les barrières linguistiques rendent les chercheurs africains dépendants des travaux provenant des pays détenteurs de ces objets. En vivant et travaillant dans un pays qui conserve ce patrimoine, les chercheurs européens ont quasiment le monopole sur la recherche sur le patrimonial africain en Europe malgré le fait qu’ils aient moins d’habileté à comprendre le sens de ces objets dans leur contexte culturel.

En résumé, la problématique de l’engagement des scientifiques africains sur la question de la restitution en Allemagne reste liée à deux facteurs primordiaux : l’absence de transparence de la part des musées ainsi que les barrières linguistiques. La recherche sur le sujet est ainsi presque centralisée en Europe, l’accès aux données étant difficile que ce soit pour la population africaine en générale ou pour les chercheurs et spécialistes africains. Souvent, il faut se rendre sur place en Allemagne avant même de découvrir l’existence de ces collections.

Quelques propositions et remarques finales

Au regard de ce qui précède, il y a lieu de penser à une approche pour une meilleure appréhension du thème de la restitution dans le domaine scientifique. 

Plusieurs universitaires africains sont très impliqués dans le débat sur la restitution du patrimoine africain dans le cas de l’Allemagne. Mais, généralement, plusieurs d’entre eux ont des connaissances de la langue allemande, s’ils ne sont pas originaires d’un pays anglophone. Albert Gouaffo et Prince N’Dumbe par exemple ont fait des études en lien avec la culture germanique.  La plupart des travaux de ces chercheurs qui travaillent directement avec les sources originales en langue allemande, se concentrent sur la Provenienzforschung (la recherche sur la provenance des objets). En Allemagne, depuis des années, la Provenienzforschung essaie de clarifier dans quelles circonstances juridiques et étiques les objets issus de collections étrangères ont été acquis. Même si la recherche sur la provenance est prometteuse, ce travail est néanmoins très fastidieux. Si l’on prend en compte le nombre d’objets à examiner et le temps de travail consacré chacun d’entre eux, la tâche semble infinie. Il semble donc que la Provenienzforschung ne soit pas judicieux comme premier pas.

Avec les réglementations juridiques, les objets n’appartiennent en principe pas aux musées mais constituent des bien publiques, un patrimoine national pour l’Allemagne. C’est d’ailleurs un aspect sur lequel s’appuient les détracteurs de la restitution. Par ailleurs, les demandes de restitution ne sont généralement envisageables que quand elles viennent directement d’un État. Il s’agit de négociations entre États et non entre musées et communautés spoliés. Or, à l’instar de l’exemple cité dans l’introduction, nous partons du principe que beaucoup d’acteurs politiques africains ne se sentent pas concernés par le débat. Leur implication étant nécessaire, il s’avère donc important que les communautés spoliées fassent pression sur ces acteurs politiques. C’est là une autre tâche capitale du chercheur sur l’héritage colonial : informer la population. En lieu et place de la Provenienzforschung, nous proposons un travail systématique sur les inventaires et un travail d’éducation sur l’histoire. Le premier pas de la restitution serait donc de lutter pour l’ouverture des inventaires et des archives. Il faudrait un travail de détection qui devrait aboutir à l’établissement d’une cartographie précise du patrimoine africain en Allemagne, en Europe et dans le reste du monde. Sans cette transparence, il serait difficile d’introduire des requêtes. Un accès libre aux inventaires permettrait un plus grand intérêt de la part de la communauté scientifique africaine pour ces objets sensibles dans les musées allemands. Cela faciliterait le dialogue entre la recherche et les communautés dépossédées. Informées de la présence de ce patrimoine, les communautés d’origine pourraient mettre pression sur leurs gouvernements, qui à leur tour introduiraient des requêtes pour la restitution. A cet effet, le programme international d’inventaires (IIP, 2020) qui vise à inventorier les collections d’objets kényans dans le monde entier est à encourager et devrait s’étendre sur toute l’Afrique. En France, le projet « Vestiges, indices, paradigmes : lieux et temps des objets d’Afrique (XIVe – XIXe siècle) » (IHNA, 2020), dont le but est de rassembler dans une documentation numérique les source des objets d’art d’Afrique, devrait lui-aussi inspirer d’autres projets en Afrique et dans le reste du monde.

Aussi, les résultats des travaux des historiens sur cette question de même que sur l’histoire de la colonisation en générale ne devraient pas juste rester dans des bibliothèques. Au Togo et au Cameroun par exemple, on compte beaucoup de publications de germanistes sur l’histoire de la colonisation allemande. Mais la plupart de ces publications sont en allemand, une langue non accessible à tous. Nous proposons d’écrire dans la langue la mieux accessible au plus grand nombre. Par ailleurs, il faudrait penser résoudre le problème de barrières linguistiques à long terme. L’apprentissage des langues étrangères (allemand, anglais, portugais) serait essentiel dans les études sur l’histoire de la colonisation et sur l’héritage coloniale. Nous ne voulons pas soulever une controverse qui porterait à croire qu’il faille privilégier les langues des anciens colons aux langues locales africaines. Évidemment, il est important d’apprendre le Duala, l’Ewé, le Swahili, le Twi etc. Mais les langues coloniales restent des langues de travail. Il ne s’agit pas par exemple pour un historien d’apprendre l’allemand de sorte à pouvoir s’y exprimer comme Goethe. Cependant, la langue coloniale est une fatalité de l’histoire des anciennes colonies : les archives, les catalogues sur l’héritage culturel, les site-web des musées, les inventaires, sont généralement en ces langues. Étudier l’histoire de la colonisation et avec elle la langue dans laquelle se trouve les sources potentielles de la recherche, permettrait de délocaliser vers l’Afrique les savoirs sur le passé colonial, de mieux écrire sa part de l’histoire partagée, avec des sources premières, d’améliorer la pratique et la consommation de l’histoire par les populations jadis colonisées. Les études en histoire devraient être de manière générale interdisciplinaires. Et si les conditions obligent à écrire dans la langue de l’ancien colon, peu accessible aux communautés pour lesquelles on écrit, il faudrait trouver des canaux d’informations adaptés à la situation en Afrique : par exemple à travers des émissions régulières dans les médias en langues locales africaines, des campagnes d’information sur l’héritage culturel etc. Pour la transparence et la fiabilité de l’histoire, ce serait aux scientifiques de lancer ces genres d’initiatives. Les chercheurs africains ont un grand rôle à jouer pour une restitution effective.

 

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Thème 4 : Esclavage et colonisation : réparations et restitutions

Vers une “mésologie des savoirs”. Le “Gou du Louvre” : tours et détours d’un chef-d’œuvre postcolonial

par Sara TASSI

 

Sara Tassi est rattachée au Centre de recherche HABITER, Faculté d’architecture de l’Université libre de Bruxelles (ULB). Architecte et docteure en Art de Bâtir et Urbanisme, elle travaille depuis 2015 dans les quartiers dits historiques de la ville de Porto-Novo (Sud-Bénin). Elle a récemment coédité le numéro de la revue CLARA Architecture/Recherche intitulé « Décrire en situation, décrire des situations ». Parmi ses autres publications : « Un Gou de blanc(s) » dans Houénoudé D. et Murphy M., Création contemporaine et patrimoine royal au Bénin, Paris, HICSA, 2018. collaboratrice scientifique

Introduction

« Être capable de se situer, de situer ce qu’on sait, implique d’être redevable à l’existence des autres, de celles et ceux qui posent d’autres questions, font importer autrement une situation, qui peuplent un paysage sur un mode qui en interdit l’appropriation au nom de quelque idéal abstrait que ce soit. » (Stengers, 2017 : 49)

 Tout savoir est situé. Il n’existe qu’à partir d’un point de vue particulier, dans un lieu précis, à un moment donné. Cela est d’autant plus vrai lorsque ce savoir a un rapport, quel qu’il soit, avec  l’altérité : toute altérité est situationnelle, toute situation comporte une qualité d’alter

Cette réflexion, est la toile de fond de cet exposé, le fil rouge autour duquel prend consistance l’expérience concrète restituée dans les pages qui suivent : l’expérimentation méthodologique collective que j’ai eu l’occasion de mener en 2016 avec Amandine Yehouétomé, interprète, collègue et amie béninoise et Saskia Cousin, anthropologue à l’Université de Paris et qui a donné lieu à l’article « Un Gou de Blanc(s) » paru dans les actes du colloque Création contemporaine et patrimoine royal au Bénin : autour de la figure du Dieu Gou (Tassi, Cousin et Yéhouétomè, 2018).

La question qui importe et sur laquelle je souhaite revenir dans le cadre de ce court texte est l’apport de cette expérimentation en termes de décolonisation des savoirs, au sens que le sociologue Boaventura de Sousa Santos accorde à cette expression : la réhabilitation des savoirs qualifiés par les sciences modernes de « non-existants ».

Dans ce sens, la présente contribution se veut un retour d’expérience. En effet, malgré son caractère temporellement et géographiquement situé, cette expérimentation nous offre l’occasion de nous interroger sur un aspect crucial de la pratique du chercheur : la nécessité de rejouer l’opposition binaire dans laquelle est généralement prise l’enquête ethnologique ou plus largement, la recherche tout court : le « grand partage », pour le dire avec Bruno Latour (1991), entre « nous » et les « autres », les enquêteurs et les enquêtés, les sciences et le sens commun ; c’est là, à mon sens, un premier pas vers une décolonisation des savoirs.

Concrètement, cette expérimentation a pris corps à partir (i) d’un objet : la sculpture du dieu Gou par Akati Ekplékendo, datant du XIXème siècle et actuellement exposée au musée quai Branly-Jacques Chirac (ii) et d’un geste méthodologique : soumettre l’image de ce chef-d’œuvre postcolonial à l’avis, aux interprétations, des expert·e·s de (en langue gun et fon) habituellement peu sollicité·e·s, les habitant·e·s de Gukọmẹ, quartier qui lui est dédié à Porto-Novo, dans le Sud-Bénin.

 

Dans les pages qui suivent, je décrirai d’abord le protagoniste de l’enquête (le Gou d’Ekplékendo Akati), puis le déplacement méthodologique mis en œuvre pour le décrire, et enfin les perspectives que cette méthodologie d’enquête rend possibles. Le récit de cette courte expérimentation est en ce sens un « moyen de s’interroger sur de nouvelles manières de mener des enquêtes, d’apprendre en situation » (Tassi, Cousin et Yéhouétomè, 2018 : 57).

C’est pourquoi, en prolongeant la notion d’« écologie de la connaissance » formalisée par Boaventura de Sousa Santos, je proposerai en guise de conclusion ce que je nomme une « mésologie des savoirs ». Si l’ « écologie de la connaissance », peut être définie comme « la prise en compte de l’environnement géopolitique dans lequel les savoirs sont produits » (Appel à candidature JCEA, 2020), la mésologie en tant qu’étude des milieux (Berque, 2014), demande une complexification supplémentaire : il ne s’agit pas tant de « contextualiser » les savoirs dans un environnement qui lui serait « extérieur », mais plutôt de considérer toute connaissance comme le résultat temporaire de relations complexes entre humains et non-humains.

« La statue de Gou » ou « une statue avec sur la tête » ?

Initiée aux champs multiples de la pensée occidentale (histoire, ethnographie, art), la statue du dieu Gou forgée par Ekplékendo Akati pour le roi Ghézo, Glélé ou Béhanzin, fut ramassée sur une plage de Ouidah par le colonel Eugène Fonssagrives, pendant la conquête coloniale du Daxomε (dans l’actuelle République du Bénin) en 1892. Deux ans plus tard,  cet officier l’offrit au Musée d’ethnographie du Trocadéro à Paris.

En 1894, Maurice Delafosse rédige un premier article décrivant ce Gou d’Abomey. « Depuis lors, les enquêtes et les hypothèses pour identifier l’artiste et ses commanditaires se succèdent à yovótomẹ, le pays des blancs. Cette fascination concerne presque exclusivement la forme de cette statue, les interactions avec l’histoire de l’art moderne, son rôle dans le façonnage d’un « goût des autres » (De L’Estoile, 2010) et la « découverte » d’artistes hors occident » (Tassi, Yehouétomé et Cousin, 2018 : 47).

Prises de guerre, cette statue n’a cessé, depuis son arrivée en Occident, d’être (ré)initiée aux champs multiples de la pensée occidentale (Delafosse, 1894 ; Biton, 2000 ; Beaujean-Baltzer, 2007). « Objet sacré, insigne du pouvoir des rois du Bénin puis de l’Empire colonial français, objet d’étude ethnographique, œuvre d’art »(Murphy, 2009), son identité a été constamment réinventée, selon les champs mouvants des époques et des disciplines.

Cette statue est aujourd’hui exposée au Pavillon des Sessions du Musée du Louvre, « ambassade » du musée du quai Branly-Jacques Chirac depuis 2000. Au cœur du débat actuel sur la restitution des biens culturels, elle devrait, accompagnée de 25 autres objets, effectuer son retour à Abomey, au Bénin, dans le courant de l’année 2020.

Mais qui est la divinité objet et sujet de cette statue ?

 « Mars dahoméen » (Delafosse 1894 : 146), « protecteur des forgerons et de tous ceux qui utilisent le fer » (Verger 1968 : 141), « dieu des mécaniciens et des conducteurs » (Murphy, 2009 : 4), Ógùn/Gù/Gou, est une ancienne divinité originairement liée au monde Yoruba. Son « nom multiple » (Ógùn/Gù/Gou) porte les traces de ses déplacements et « péripéties » : (i) Ógùn est le terme qui le désigne en langue yoruba ;  (ii) est le nom qui lui a été attribué en fongbè et gungbè, langues parlées respectivement dans l’ancien royaume du Daxomε et dans celui de Xọgbonú et (iii) ; Gou est la traduction en langue française.

Dieu de la technique et du progrès, paradigme du processus de civilisation et de ses contradictions (Cousin, 2018b), Ógùn/Gù/Gou a franchi les frontières du contenant africain et est aujourd’hui  vénéré par plus de 70.000 adeptes dans le monde (Barnes, 1997).

Dans le prolongement de mes publications antérieures (Tassi, Cousin et Yéhouétomè, 2018 ; Tassi, 2019), j’emploierai ici l’orthographe française du mot lorsque ce dernier est mobilisé pour désigner le chef-d’œuvre conservé au Musée du Quai Branly. Ce choix veut rendre compte de l’impossibilité de désigner par un même nom les différentes entités qui y sont associées (Ógùn/Gu/Gou). Comme on le verra par la suite, le de Gukọmẹ ne peut être considéré comme un semblable du Gou du Musée du quai Branly : chacun à son ontologie, son esthétique, ses histoires. Il serait donc incohérent de tendre vers une harmonisation qui serait, à mon sens, réductrice et arbitraire, de ces différentes écritures (Cousin, 2018a).

Les « spécialistes du non spécial » : les points de vue des Gukọmẹnulẹ, les habitant·e·s de Gukọmẹ 

Mais que disent les Gukọmẹnulẹ, les habitant·e·s de Gukọmẹ, ancien quartier de la ville de Porto-Novo de cette statue ? Comment la décrivent-ils ?

En avril 2016, Amandine et moi soumettons une première fois la photo du Gou d’Ekplèkendo Akati à Tánnyínọ, la grand-tante de la collectivité de Gukọmẹ. « C’est une statue avec Gù sur la tête ! » nous dit-elle.

Tánnyínọ se livre ainsi à un processus d’analyse de l’image qu’on pourrait qualifier d’indiciel, au sens qu’Alfred Gell (1998) accorde à ce terme.

Aux yeux de Tánnyínọ, le protagoniste de cette statue n’est donc pas la représentation anthropomorphe, mais ce qui est défini par les experts « officiels », les scientifiques, comme un « couvre-chef » (Murphy, 2009) ou « un plateau à sacrifice dit aseñ » (Beaujean-Baltzer, 2007) : ce que Tánnyínọ et les habitant·e·s de Gukọmẹ appellent couramment « ogujijọ ».

D’après elles, c’est là, dans cet ogujijọ, que se situe la possibilité de l’incarnation de . Dans ce sens, la figuration anthropomorphe est accessoire au regard de l’importance de l’ogujijọ. Pour le dire autrement, ne peut « s’activer » que par la présence simultanée des 16 choses (nu en gungbè) qui composent l’ogujijọ : ce sont les connexions qui les relient qui permettent à d’exister. 

Ainsi, le mode d’instauration et d’existence de ce dieu nous oblige à dépasser les oppositions binaires d’empreinte moderne : est à la fois un et multiple, esprit et matière, objet et sujet.

Il y a plus. est également humain et non-humain. Le fait que sa figuration anthropomorphe ne soit pas une condition indispensable à son existence ne remet pas en question « l’humanité »  de ce dieu. Comme la plupart des vodun, doit être nourri et entretenu. Il sort « prendre l’air », prend son bain, participe activement à la vie de la maison familiale. n’est en effet pas unique. Il est partout différent. Chaque a ses fonctions, ses vices et caprices.

Gùklúnọ prêtre du vodun à Gukọmẹ, ainsi que plusieurs tantes de la maison nous confirment l’interprétation initialement formulée par Tánnyínọ : le Gou d’Ekplèkendo Akati est un parmi tant d’autres. « Il y a différents . » nous dit Gùklúnọ « Ce que tu me montres [la photo du Gou d’Ekplèkendo Akati] c’est aussi . Mais c’est différent de notre Gù, du Gù de Gukọmẹ. »

Chaque compose son caractère distinctif en connexion avec les êtres humains avec lesquels « il partage un territoire (continu ou discontinu), des intérêts, des interdictions et souvent aussi, une histoire et une filiation lignagère communes. Chaque société, chaque quartier, chaque personne peut avoir son ou ses Gù » (Tassi, Yehouétomé et Cousin, 2018 : 55). 

Repeupler l’« écologie de la connaissance » : vers une « mésologie des savoirs »

Tout en étant temporellement et géographiquement située, cette expérimentation, plus largement décrite dans l’article « Un gou de blanc(s) » (Tassi, Yehouétomé et Cousin, 2018), est à mon sens porteuse de questionnements qui débordent des frontières disciplinaires (histoire de l’art, ethnographie, etc.), mais aussi géopolitiques (le terrain béninois). En ce sens, cette contribution se veut une tentative de réarticuler ce que la pensée occidentale, d’empreinte essentiellement moderne, a jusqu’à présent séparé : objet/sujet, sacré/profane, science/croyance, savoir/sens commun …

Habiliter la parole de  « spécialistes autres », composer avec une pluralité d’êtres aux modes d’existence divers (humains et non-humains), nous permet de donner corps à une nouvelle « écologie de la connaissance » (de Sousa Santos, 2007), une écologie peuplée et complexe, ce que je nomme une « mésologie des savoirs ». 

Comme évoqué en introduction, à la différence de l’ « écologie de la connaissance », la « mésologie des savoirs » prend corps à partir de la notion de milieu et non pas de celle d’environnement. Un tel déplacement n’est pas sans évoquer la notion de connexion, d’« à partir de » (Despret, 2012). En d’autres termes, la « mésologie des savoirs » peut être considérée, pour le dire avec la philosophe des sciences Vinciane Despret, comme la nécessité de donner corps à des connaissances « à partir du milieu et en suivant tous les êtres à partir de là » (Despret, 2012 : 37). Le verbe suivre est ici mobilisé au sens d’accompagner, mais aussi de « se laisser instruire », de se laisser affecter par ce qui compte pour d’autres.

Ainsi, la « mésologie des savoirs » peut être considérée comme un processus de production de savoirs « en situation » (Brunfaut, Nicolaï et Tassi, 2019). Concrètement, elle prend corps à partir de trois gestes que je qualifie ici d’ « instaurateurs » : ralentir, décentrer, (re)articuler.

Ralentir

Toute enquête se compose de longs moments d’attente, de silence. Souvent considérés comme accessoires, marginaux, ces moments sont au contraire, constitutifs des processus de constitution des savoirs. Ils nous apprennent à hésiter face aux conventions que nos outils d’enquête (l’entretien, le dessin, etc.) nous proposent comme allant de soi pour aller chercher au-delà des conventions et des cadrages conventionnels.

Le choix de « prendre le temps » est ainsi un choix méthodologique et épistémologique. Il permet de s’initier à ce que je nomme l’« art de se laisser déranger », l’art de saisir l’importance de tout ce qui pourrait, au premier abord, apparaître comme anodin, anecdotique, incohérent. En ce sens, pour le dire avec l’anthropologue Sarah Carton de Grammont (2013), toute enquête peut être considérée comme la mise en récit d’une composition de « petits riens ».

Décentrer

Ralentir permet de démultiplier les centralités, de se laisser contaminer par ce qui compte non seulement pour nous, mais aussi pour nos interlocuteurs et interlocutrices.

Il s’agit de privilégier « une posture de la marge », d’éviter les premiers rangs, de s’intéresser à tout ce qui s’accompagne d’un laconique « ça ne peut pas t’intéresser ». C’est ainsi que prennent corps d’autres types de connaissances, moins visibles, mais non moins structurantes.

Par exemple, dans le cas décrit, ce sont les mots des « spécialistes du non spécial » qui nous ont permis à la fois (i) de complexifier le discours officiel tenu par « les professionnels de la parole » et (ii) de constater que ce dernier n’était ni le seul ni le plus largement partagé par les habitant·e·s de Gukọmẹ, et plus largement de la ville de Xọgbonú.

(Ré)articuler

Donner la parole à ces « expert·e·s autres », fuir le centre, décrire la scène à partir de ses coulisses permet d’aviver d’autres formes d’expertises, de faire émerger d’autres formes de connaissances. C’est là que se situe un premier geste de réarticulation : habiliter la parole des « spécialistes du non-spécial » permet de rejouer les frontières des expertises, de réarticuler « science » et « croyance », « savoir » et « sens commun » (Stengers, 2017).

Ce geste de réarticulation démontre l’intérêt, voire la nécessité, de resituer tout savoir à partir d’une polyphonie de voix. Pour citer un exemple, à travers la mise en dialogue d’extraits de leurs citations, Tánnyínọ, la tante de la collectivité, se retrouve à dialoguer dans l’expérimentation décrite plus haut, avec Delafosse, Murphy, Biton, etc., scientifiques et expert·e·s largement reconnu·e·s dans le milieu académique.

Cette (ré)articulation méthodologique est indissociable de celle plus directement liée au « sujet/objet d’étude ». Nous l’avons vu, donner la parole à ces « expert·e·s autres », permet de complexifier la description du Gou d’Ekplekendo Akiti. Cette statue n’est en effet pas la même pour un marchand d’œuvres, un.e expert·e en histoire de l’art, la tante de la maison familiale ou encore le prêtre du vodun à Gukọmẹ.

De manière générale, et c’est à partir de ces trois gestes que je conclurai, cette contribution entend proposer une méthodologie d’enquête symétrique par-delà « Sud » et « Nord », ici et là-bas, nous et les autres (Latour, 1991).

Se défaire des oppositions binaires régissant la pensée moderne signifie également réfléchir en termes de connexions plutôt que d’entités formellement établies.

En d’autres termes, il s’agit d’apprendre de nos interlocutrices et interlocuteurs, de composer avec ces altérités, de suspendre nos automatismes. C’est pourquoi, la « mésologie des savoirs » peut être également définie comme l’art de produire des connaissances avec plutôt que sur.

C’est là, dans la reconnaissance de l’expertise de l’« autre », que se situe à mon sens le premier pas vers une décolonisation des savoirs.

Bibliographie

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