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Préambule à l’édition 2020

Les textes réunis sur ce blog sont une partie des communications qui auraient dû/pu être présentées lors de la cinquième édition des rencontres des JCEA, prévue à Marseille du 07 au 10 juillet 2020. 

Cette édition fut pensée avec l’idée de rendre compte, ou du moins de tenter de saisir, à partir de positions, d’approches, de disciplines ou d’expériences différentes et diverses, un monde en mouvement : l’Afrique. Le singulier ne prétendait ni nier la multiplicité qui caractérise ce lieu — en tant que continent et espace symbolique — ni l’effervescence qui anime chacune de ses parts, là où elles se retrouvent. Au moment de rédiger l’appel à communications de cette conférence d’envergure internationale, nous notions, en plus de cette pluralité et de ce dynamisme, que l’Afrique bouge comme depuis toujours. Elle se fait et se refait sans cesse dans un monde qui semble prôner l’universalisme absolu, l’enjeu étant toutefois de promouvoir la diversité sans s’acculturer. Quelles pouvaient, dès lors, être, nous interrogions-nous, ses potentialités au moment même où elle était au cœur des discours et agendas internationaux ? Quelles pouvaient être les façons de la penser, ou de saisir comment elle se pense ou est pensée ? Comment se mettait-elle en mouvement dans un monde en mouvement, forçant ainsi le/la jeune chercheur/euse en études africaines sinon à s’adapter, du moins à se réinventer théoriquement, méthodologiquement et épistémologiquement ?

En mettant ainsi le mouvement au coeur de l’événement, il était difficile, pour ne pas dire impossible, d’envisager que la question serait littéralement vitale non seulement pour l’Afrique, mais aussi pour l’ensemble de la planète. La situation de pandémie provoquée par la Covid-19 fut, en effet, une véritable épreuve sur divers plans : sanitaire, d’abord, mais aussi social, politique, intellectuel, etc. Les confinements ont révélé un monde en arrêt (au moins en apparence), avec la difficulté, voire l’impossibilité, de se déplacer sur les courtes distances comme sur les longues. Paradoxalement, l’accélération n’aura peut-être jamais été aussi remarquée que durant cette période : notamment au niveau de la circulation des images, des activismes, etc. Ce temps aura été (il continue de l’être) un temps de révélation : celui de l’existence de formes de violences diverses, celui de la capacité de résilience de l’Afrique – (qui, contre toute attente, semble moins souffrir de la pandémie au plan sanitaire).  C’est aussi un temps de possibilités, au moins au plan académique et intellectuel, avec la migration (et donc la multiplication) en ligne des lieux de savoir. C’est également surtout un temps d’interrogation sur ce que le monde sera désormais.

La forme qu’emprunte, finalement, cet événement que nous aurions souhaité en présentiel comme les précédentes éditions, est une réaction à cette situation exceptionnelle que vit notre planète. Plutôt que d’annuler purement et simplement, se laissant ainsi déborder par la difficulté et l’impossibilité que portent ces temps, nous avons préféré nous engouffrer dans la brèche qu’offrait ce temps d’incertitude, en faisant le pari de la possibilité et de la continuité de l’interrogation. En effet, interroger le mouvement de l’Afrique nous semble encore plus essentiel aujourd’hui et s’interroger sur le moyen d’y parvenir l’est d’autant plus. Comment  examiner encore le dynamisme de cette Afrique en mouvement dans un tel contexte, dont on n’a pas fini de mesurer les conséquences ? Voilà une question qu’il nous faudra certainement désormais porter avec nous en permanence, que nous nous l’adressions directement, ou non.

Les contributeurs qui ont bien voulu nous suivre dans cette entreprise n’ont pas eu le temps et la possibilité de réorienter leur proposition en fonction de l’actualité, mais on ne saurait suggérer, pour cela, qu’ils n’en étaient pas conscients. C’est dans leur geste qu’il faudra voir l’adaptabilité. Et dans leurs travaux se lisent des enjeux épistémologiques, méthodologiques, théoriques qui continuent d’interpeller dans les études africaines. Les contributions se structurent finalement autour de six thèmes de réflexion transversaux. 

Le concept d’engagement constitue le premier thème. Il explore les formes de mobilisation individuelle ou collective dans les espaces de la vie sociale. (Cliquez ici pour lire les articles) La société civile et la gouvernance, en lien avec la notion d’engagement, permet de mettre en lumière les logiques d’actions en cours dans l’arène du développement en Afrique. Les contributions de ce deuxième thème, relèvent que dans la problématique du changement social, il existe une diversité d’acteurs qui implique une pluralité de logiques, parfois contradictoires. (Cliquez ici pour lire les articles)

Discuter la pratique de la recherche en contexte africain sans qu’il s’agisse de remettre en cause les outils utilisés, ou de rejeter le patrimoine de la science, est la réflexion menée autour du troisième thème. Il est question d’appréhender les objets d’étude avec des paradigmes certes universels, mais qui autorisent l’expression d’identités particulières. (Cliquez ici pour lire l’article) 

Dans le même ordre d’idée, les contributions sur l’esclavage et la colonisation mobilisent les questions historiques, de mémoire et de géopolitique. Elles remettent la question identitaire au centre des débats : restituer les éléments constitutifs de ces identités contribuant à leur restauration. (Cliquez ici pour lire les articles)

Dans une perspective conciliante, les productions linguistiques sont explorées pour montrer que dans le processus inter culturel, l’appropriation linguistique et culturelle ne constitue pas une menace pour l’identité, mais une richesse rendant compte de la diversité issue du contact entre les peuples. (Cliquez ici pour lire les articles)

Pour finir, le dernier thème, sur les migrations et la circulation en Afrique analyse les mobilités, l’occupation de l’espace, ainsi que les implications que le phénomène migratoire a sur l’identité et les notions de territorialité dans un contexte sécuritaire parfois instable, mais dynamique.  (Cliquez ici pour lire les articles)

Le comité éditorial des JCEA 2020.

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Le Cameroun face au phénomène migratoire dans le bassin centre-atlantique : analyse des reconfigurations territoriales à partir des conjonctures sécuritaires

par Hervé Ingrid ETOUA

Hervé Ingrid Etoua est doctorant en science politique à l’Université de Yaoundé II-Soa, chercheur rattaché au CREPS. Actuellement il est sur le terrain pour ses travaux de recherche de Ph.D dans le domaine de la géopolitique, portant sur le phénomène de construction de la puissance sous-régionale.

Depuis le début du 20e siècle, le « continent noir » semble être tiré par une double mutation démographique et économique. Cette situation a fait de l’Afrique subsaharienne l’un des principaux relais de croissance dans le monde, vu que l’Afrique représentera le quart de la population mondiale d’ici l’horizon 2050 (PRB, 2015). En effet, la croissance démographique constitue un élément important dans la construction de la puissance d’un Etat mais dans le contexte actuel, ce phénomène aggrave les inégalités dans les sociétés africaines. Mener une réflexion sur l’impact du fait démographique sur le territoire camerounais dans le bassin centre-Atlantique, revient à avoir pour requis l’idée d’une extrême interdépendance (économique, culturelle et géographique) du Cameroun avec tous les membres de la CEMAC, en plus du Nigéria qui est un Etat membre de la CEDEAO. Par ailleurs, après avoir pris part à l’élaboration d’une stratégie de lutte contre la piraterie en 2013, lors du premier Sommet des chefs d’Etats et de gouvernement de la CEEAC, CEDEAO et de la CGG sur la sureté et la sécurité maritime dans le golfe de Guinée ; ainsi qu’à la formation d’une force multinationale mixte afin d’endiguer la secte islamique Boko Haram, le Cameroun fait face depuis octobre 2016 à une nouvelle crise sécuritaire à l’intérieure de ses frontières. Par sa position stratégique et le rôle d’Etat pivot joué dans la sous-région (Ebogo, 2015), nous nous intéressons à la façon dont ce pays se comporte face aux différents flux migratoires qui traversent son territoire pendant les périodes de stabilité et d’instabilité (1). De ce fait, quel est l’impact de ces mobilités sur le territoire camerounais selon les conjonctures sécuritaires dans le bassin centre-Atlantique ? Pour répondre à cette interrogation, il sera nécessaire dans le cadre de cet article de convoquer la théorie constructiviste structuraliste de Pierre Bourdieu ainsi que certains travaux empiriques pour démontrer le caractère ambiguë du territoire camerounais dans la sous-région, se configurant en ‘’Etat transit’’ ou ‘’carrefour sous-régional’’ en période de stabilité, tandis qu’en période d’instabilité cet espace se reconfigure en ‘’terre d’accueil’’ ou en éventuelle ‘’base arrière’’ pour une certaine catégorie d’individu.

 

       Configurations du territoire camerounais dans les conjonctures de paix : entre ‘’Etat transit’’ et ‘’carrefour sous-régional’’

Pendant les brèves périodes de stabilité le territoire camerounais apparait comme une zone de projection des communautés diasporiques voisines, mais aussi comme un centre de redistribution des marchandises dans la sous-région.

 

      Une zone de projection des communautés diasporiques voisines

Les ressortissants nigérians constitueraient la population étrangère la plus nombreuse au Cameroun. Le Nigéria est assez surpeuplé avec une densité de 210 h /km² ; on pourrait observer d’ici 2050 une pression migratoire venant de ce pays qui risque compter une diaspora de 40 millions de personnes dans les pays voisins (Etoua, 2016 : 63), soit 10% de sa population en 2017. Pourtant le poids démographique de cette communauté apparaît gravement sous-estimé depuis les années 1970 (OCISCA, 1995 : 59), ce qui va se justifier au début du millénaire par un important dynamisme entrepreneurial nigérian dans le marché intérieur camerounais tant sur le plan formel qu’informel. Pour certains auteurs, cette rapide intégration dans le territoire camerounais à travers les organisations socio-culturelles et commerciales est due à une bonne structuration de la tribu Ibo dite société acéphale (T. Weiss, 1999 :79). Par ailleurs, à partir de l’observation participante et  de nos enquêtes réalisées en juillet 2017 au marché de la casse automobile de Mvog-Ada à Yaoundé, nous avons déceler comme technique d’insertion de cette communauté diasporique, le développement d’une économie de l’enclave à travers ses entreprises, sa main d’œuvre et l’exclusion de toute approvisionnement auprès des fournisseurs du pays d’accueil. En outre, en tant que pôle agricole et universitaire dans la zone CEMAC le Cameroun entretient une coopération bilatérale dense, avec les autres Etats membres, en accueillant de nombreux ressortissants dans son territoire. Ainsi, avant les années 2000, on a pu observer des migrations définitives tchadiennes au nord Cameroun se reconfigurer en migrations circulaires après cette année, à cause de l’exploitation pétrolière et de l’enrichissement de quelques cadres publics et privés (Immigration tchadienne, 2016 : 16). 

          Un centre de redistribution des marchandises dans la sous-région

Le territoire terrestre et maritime camerounais, faisant office de carrefour dans la sous- région ne connaît pas qu’une fréquente circulation des personnes mais aussi des biens. Sa position géographique fait de lui un ‘’Etat transit’’ appelé à désenclaver ses deux voisins ne possédant pas de littorale  (Tchad et RCA), tout en permettant des échanges entre les espaces CEDEAO et CEMAC. Le Cameroun reste incontournable dans la géographie des échanges dans la sous-région (Etoua, 2016 : 73) et expérimente, parfois à son désavantage, la libre circulation des biens et des personnes. C’est dans cette mesure que le port de Douala situé à 1700 km de la capitale N’Djaména, constitue la voie d’accès à la mer la plus proche pour désenclaver l’hinterland tchadienne (Réseaux des transports en République du Tchad, 2011 : 11 ). Le corridor camerounais apparaît aussi comme une importante voie de ravitaillement de la RCA, avec l’axe Douala-Bangui long de 1500 km à travers lequel transit 80% du trafic à destination de ce pays (Rapport OMC, 2007 : 43 ). Malgré le fait que le Cameroun absorbe les 4/5 du trafic de transit de l’Afrique centrale (Ekomo, 2008 : 44 ), certains auteurs décèlent  une volonté stratégique de ce dernier à travers l’insuffisance prise en compte de certains axes afin de se positionner comme principale route d’accès à la mer pour les Etats sans littorales de la zone CEMAC (I. Griffiths, 1998 : 64). Même si le réseau routier en Afrique centrale apparait encore décousu et mal connecté à l’Afrique de l’ouest (SSATP, 2018 : 19), le Cameroun constitue néanmoins une passerelle entre les deux communautés  et se positionne parmi les pays disposant des structures nécessaires à la réalisation du libre-échange continental (CEA, 2013 : 31).

 

         Reconfiguration du territoire camerounais en période d’instabilité sous régionale :      une redéfinition de l’espace géographique dans un « complexe d’encerclement polémogène » au sein du bassin centre-Atlantique

Au regard des crises et conflits qui sévissent dans l’espace géopolitique de ce bassin le Cameroun semble entré dans un « complexe d’encerclement polémogène »(2). C’est la raison pour laquelle son territoire se reconfigure soit en lieu de refuge pour les populations fuyant les troubles dans les pays voisins, soit en éventuelle ‘’base arrière’’ pour les milices et groupuscules opérant dans la sous-région.

        Le Cameroun comme une terre d’accueil pour les réfugiés dans la sous-région

Pendant les périodes d’instabilité sous-régionale, le Cameroun reçoit des flux migratoires constitués des sinistrés fuyant les conflits dans les pays limitrophes (Nigéria, Tchad et RCA). En effet, on note une réelle ouverture du Cameroun à l’égard des réfugiés dans la zone CEMAC, ce qui conduit vraisemblablement à une importation rapide des crises régionales à l’intérieure des frontières. En 2006 et 2007, les réfugiés au Cameroun étaient originaires du Tchad (40 500), de la RCA (24 000) et du Nigéria (3000) (Migration au Cameroun, 2009 : 12). Cela pourrait s’expliquer par les conflits et l’instabilité politique qu’ont connus ces pays durant la même période. Ainsi, on a pu remarquer une nette augmentation du nombre total des réfugiés et des demandeurs d’asile en 2006, mais à partir de 2007 jusqu’en 2008, ce nombre va sensiblement diminuer, les lenteurs des procédures pour l’obtention des autorisations de séjour pourraient expliquer cette tendance. Par ailleurs en 2013, il y aurait eu une réactivation des déplacements massifs vers le Cameroun à cause de la reprise des affrontements en RCA, poussant près de 158 000 personnes à s’installer à l’Est-Cameroun, région dans laquelle vivaient déjà 115 000 centrafricains (Fiche d’info-Echo Cameroun, 2017 : 24), selon ce rapport de la Commission européenne le pays compterait à cette période près de 274 500 réfugiés centrafricains. En outre, ce flux de réfugiés va évoluer de manière spectaculaire du fait des violences orchestrées par la secte islamique Boko Haram. C’est dans cette mesure que le camp de réfugiés de Minawao situé au Grand Nord du Cameroun a dû accueillir 59 000 réfugiés nigérians dont 26 000 non-enregistrés hors du camp ; c’est ainsi qu’en 2016 le territoire camerounais a reçu près de 359 000 réfugiés.

           Le territoire camerounais comme éventuelle ‘’base arrière’’ des milices et groupuscules dans la sous-région

Les troubles en RCA ont eu pour conséquence, la prolifération des groupes armés à la frontière avec le Cameroun. Ces groupes ont bénéficié de la continuité territoriale et socioculturelle entre les communautés frontalières pour s’installer dans le territoire (Yebega, 2015 :17). Actuellement, on assiste à un phénomène de milicianisation de l’économie pastorale dans cette région (Vircoulon, 2020 : 17), à cause du déplacement des éleveurs peuls avec leur bétail dans les communes d’élevage à la frontière centrafricano-camerounaise. Ces derniers, sous prétexte de protéger leur cheptel contre les anti-balaka forment des milices communautaires  mais finissent par se transformer en gang, et à se livrer à des raids à la manière des zaraguinas (gang opérant dans la contrebande, le banditisme rural et transfrontalier dans le bassin du lac Tchad). Depuis 2014, il y’a eu une recrudescence des attaques armées visant les postes frontaliers camerounais et d’enlèvements de personne (Rapport SVCPC, 2013 : 36). Tout comme le vide sécuritaire a ouvert des territoires entiers aux braconniers du Sud Darfour jusqu’au Nord Cameroun, certains chercheurs pensent que la poussée meurtrière de Boko Haram dans cette région s’inscrit dans des dynamiques antérieures de dégradation de la situation sécuritaire (Musila, 2012), lorsque pour d’autres cette secte islamique demeure un phénomène endogène au Nigéria ; l’activisme des terroristes dans le septentrion est perçu comme une volonté de Boko Haram d’établir une zone grise à la frontière du Cameroun en quête de ressources de financement alternatifs, lorsqu’ils sont acculés dans leur fief (Mountapmbeme, 2014). Qu’à cela n’en tienne, on note un risque énorme de contagion des Etats à travers le phénomène de « spill over effect » ou du débordement des conflits à cause du caractère d’externalité de la menace.

   Conclusion

Dans une lecture sociologique de l’espace, le Cameroun en tant qu’agent aurait incorporé des dispositions durables ou habitus (Bourdieu, 1987 : 48), qui vont transformer son territoire en un champ propice à l’immigration clandestine dans la sous-région(3). En période de stabilité, le Cameroun apparaît comme un ‘’Etat transit’’ servant d’interface maritime aux Etats enclavés de la zone CEMAC, mais aussi comme un carrefour régional constituant une sorte de trait d’union entre l’Afrique de l’Ouest et l’Afrique Centrale. Pourtant dans les faits et selon l’évolution du droit international de la mer, ce pays continue d’être considéré comme un ‘’Etat géographiquement désavantagé’’ par rapport aux autres Etats riverains de la côte Atlantique (Pulvenis, 1981). Par contre, en période d’instabilité, sa position stratégique de carrefour sous-régional l’aurait vraisemblablement rapproché de tous les foyers d’insécurité de la région, elle-même reliée à tous les hubs islamiques du continent (Nigéria, Sahel, Lybie, Somalie). Par conséquent, la majorité les pays limitrophes au Cameroun constitue soit l’épicentre des groupuscules terroristes (Boko Haram au Nigéria), soit une ‘’base arrière’’ des terroristes ou milices armées transnationales (la Lord Resistance Army en RDC et RCA, Boko Haram au Tchad, Shebab somalien en RDC, ainsi que les mafias maritimes du Delta du Niger). Aujourd’hui, le risque est d’assister à une quelconque collaboration entre ces organisations criminelles (Ndutumu, 2013). En outre, la résurgence des troubles et violences dans les régions anglophones auraient entraîné le déplacement forcé de près de 21 291 camerounais vers le Nigéria entre octobre 2017 et fin avril 2018 (Rapport Onuca, 2018). En conclusion, nous constatons que le Cameroun se retrouve à peu près dans le même schéma géopolitique interne que son voisin avec une éventuelle radicalisation des mouvements sécessionnistes tels qu’on a pu observer dans le Delta du Niger, à cause de l’existence d’une continuité socioculturelle dans le bassin centre-Atlantique.

 (1) Etant donné que cet exceptionnel accroissement démographique dans cette partie du continent est inégalement répartie créant ainsi une disparité de l’accroissement naturel dans ce sous système. Le Cameroun dans le bassin centre-Atlantique est entouré par des puissances démographiques émergentes telles que le Nigéria et la RDC, c’est la raison pour laquelle son territoire ne saurait être à l’abri des dynamiques des flux migratoires.

(2)Nous voulons démontrer à travers cette expression que le Cameroun semble être entouré par des foyers d’insécurité, ou situé au centre des menaces asymétriques, notamment à l’Est par le conflit de la RCA avec ses bandes armées incontrôlables, au Nord par la secte Boko Haram et au Sud-ouest par le phénomène de la piraterie. 

(3) Selon les analyses de Bourdieu, l’agent va développer en quelque sorte des ‘’stratégies inconscientes’’ adaptées aux exigences de son monde. De ce fait, l’hospitalité qui caractérise le Cameroun et la cohabitation harmonieuse avec les différentes communautés étrangères constitueraient l’une des principales raisons de la rareté des expulsions dans ce pays. En 2006, après le rapatriement volontaire de 3000 nigérians, le Consul du Haut-Commissariat des Réfugiés des Nations Unies au Cameroun Harry Bristol constata le retour de certains volontaires nigérians au pays d’accueil ; grâce à la somme de dédommagement qu’ils recevaient en contrepartie soit 400 000 Fcfa, la plupart l’utilisant pour se relancer au Cameroun Cf. (Le messager 22/08/2006).

Bibliographie

Ouvrages généraux et articles 

Bourdieu, Pierre (1987), Choses dites, Paris, Minuit ;

Bitse, Ekomo, C. B. (2008), La côte Atlantique du Cameroun et les Etats sans littoral d’Afrique Centrale : évolution et défis de la question d’accès à la mer, (thèse de doctorat), New York, The United Nations-Nippon Fondation Fellow ; 

Ebogo Frank, (2015), « Cameroun : Etat-Pivot dans la nouvelle dynamique hydropolitique de l’intégration en Afrique », in Enjeux n°50 ;

Etoua Hervé I., (2016), « Positionnement du Cameroun dans le golfe de Guinée : de la marginalité à l’insertion dans l’échiquier géopolitique », mémoire de DEA, Université de Yaoundé II-Soa ;

Griffiths Ivean, (1998), “African land and acces corridor”, London-Portlant, Frank cass, in Dick Hodder, Sarah Llyoyd & Keith Mc. Lachlan, Land-locked states of Africa and Asia;

Mbia Yebega, G. H., (2015), « Terrorisme et contre-terrorisme en Afrique Centrale : quelle vision stratégique pour le Tchad et le Cameroun ? », in www.irenees.net/bdf-fiche-analyse-1054fr-html-pdf;

Mountapmbeme Yaya, (2014), « Aux sources de Boko Haram », in Le Point du Jour n°13 ;

Musila Cyril, (2012), « L’insécurité transfrontalière au Cameroun et dans le bassin du lac Tchad », in Note de l’IFRI, juillet ;

Ndutumu, S. S. (2013), « Insécurité en Afrique Centrale : pour une approche inter-régionale CEEAC/CEDEAO », in IRSEM, (dir) Dr Gnanguenon Amandine, Les défis stratégiques africains : la gestion de la conflictualité en Afrique Centrale n°25 ;

Pulvenis, J. F., (1970), « La notion d’Etat géographiquement désavantagé et le nouveau droit de la mer », in A.F.D.I, XXII ;

Vircoulon Thierry, (2020), “Ecosystème des groupes armés en Centrafrique” in Notes de l’IFRI, IFRI, avril ;

Weiss, Thomar Lothar, (1999), Migrants Nigerians. La diaspora dans le sud-ouest du Cameroun, in  Annales de géographie n°608.

 

Rapports

CEA, (2013). Facilitation des échanges dans une perspective africaine, Addis-Abeba ;

Commission européenne, (2017). Fiche-info ECHO-Cameroun, Bruxelles, in http://ec.europa.eu/echo;

JCEA, (2016). Immigration tchadienne au Nord-Cameroun : entre installation à long terme et circulation migratoire, Paris, 3e rencontre des Jeunes Chercheurs en Etudes Africaines ;

OCISCA, (1995). Les échanges transfrontaliers entre le Cameroun et le Nigéria. Yaoundé, Rapport final de l’observatoire OCISCA ;  

OMC, (2007). ‘’L’examen des politiques commerciales de la République Centrafricaine’’, Rapport du secrétariat de l’OMC disponible sur www.wto.org/French/Tratop-f/tpr-F/s183-00-F-doc

Population Reference Bureau, (2015). 2015 World Population Data Sheet, disponible sur www.prb.org.

OIM, (2009). Migration au Cameroun. Profil National 2009, Genève in http ://www.iom.int ; 

Rapport Secrétariat Général, (2011). Réseaux des transports en République du Tchad, Ministère des Infrastructures et des Equipements ;

Rapport du Secrétaire général du Conseil de sécurité sur la situation en Afrique centrale et sur les activités du Bureau régional des Nations Unies pour l’Afrique centrale, 1er juin 2018 ;

SSATP, (2018). Le transport routier en Afrique de l’Ouest et en Afrique centrale, Washington    D.C, Document de travail n°108.



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Thème 6 : Migration / circulation

« Repats » au Sénégal, retours vers le futur

Par Gilles Balizet

Gilles Balizet est doctorant rattaché au LPED-AMU-IRD, membre du LMI Movida. Ses mémoires de master ont porté sur la participation de jeunes rapatriés au Forum Social Mondial de Dakar (2011) et sur les participations à distance des émigrés sénégalais de Marseille aux élections de leur pays d’origine (2012). Le travail présenté sur ce blog a bénéficié du soutien financier de l’Institut Convergences MIGRATIONS porté par le CNRS, portant la référence ANR-17-CONV-0001 ainsi que du LAM – Chaire Diasporas Africaines.

Les recherches sur les migrations de retour en Afrique se sont développées ces quinze dernières années (Flahaux et al., 2017), mais elles ont rarement pris en compte la catégorie des élites (Lesourd, 2012). Au-delà du champ académique, elles ont été impulsées par des organisations internationales (Ammassari S., R. Black, 2001), dans des objectifs développementalistes (Cassarino, 2004), afin de mieux comprendre les dispositifs à mettre en place pour inciter les « cerveaux qui avaient fui » à revenir (Levatino & Pécoud, 2014).

 

Dans cet article, je souhaite renseigner la figure des « repats », c’est-à-dire les individus moyennement ou hautement qualifiés qui rentrent par leurs propres moyens dans leur pays d’origine. Suivre les trajectoires de celles et ceux qui ont des facilités de mobilité permettra de voir comment « le retour peut non seulement être choisi, mais également préparé » (Dia, 2015 : 118). Les raisons évoquées, a posteriori, pour justifier ces réinstallations renseignent alors sur les aspirations individuelles et les représentations des temporalités et des territoires.

 

Dans un premier temps, je préciserai comment émergent la figure et le terme de « repat ». Dans un second temps, j’expliciterai comment les parcours migratoires et scolaires de ces jeunes femmes et hommes s’inscrivent dans des trajectoires familiales. Dans un troisième temps, je décrirai les temporalités de ces mouvements de retour. Dans un quatrième temps, les allusions faites au passé et au futur permettront de comprendre comment ce désir de rentrer est légitimé. Enfin, nous verrons comment les circulations et réseaux transnationaux sont entretenus et semblent participer des processus de réinstallation.

 

Ce travail s’appuie sur des observations participantes et discussions informelles auprès d’individus de retour, à différents moments de leurs processus de réinstallation, sur leurs lieux de travail, de vie et de loisirs. Une dizaine d’entretiens biographiques dans une perspective longitudinale et des analyses de discours sur les réseaux sociaux viennent compléter le dispositif méthodologique, mené principalement à Dakar, au Sénégal et sur une note mineure à Abidjan, en Côte d’Ivoire. 

 

« Repats » et distinctions avec d’autres figures d’émigrés

 

Le terme de « repat » est une construction à partir du mot « repatriation », une catégorie elle-même ambiguë et à la croisée de plusieurs phénomènes. Ce terme désigne des nationaux qui reviennent au pays pour y exercer une activité et se distingue ainsi des expatriés étrangers, travaillant loin de chez eux. Cette notion diffère également de celle de rapatriés dont le retour contraint a été organisé par des États. Si ce terme est initialement utilisé dans la presse, il est repris par certains individus de retour, notamment dans des moments de communication publique, souvent pour incarner une « nouvelle génération des enfants du continent », de l’« Afrique qui gagne ». Ainsi, il ne suffit pas de rentrer au pays pour être considéré comme « repat ». L’usage de cette expression exprime des dynamiques de distinctions sociales (Bourdieu, 1979) et de classe vis-à-vis d’images de migrants plus précaires. Avec la fermeture des frontières et des politiques « d’immigration choisie » en Europe, les profils de migrants qualifiés se distinguent de migrants pour qui le transnationalisme serait synonyme de désintégration (Faist, 2013 : 1642), mais aussi à l’échelle des États africains, des « immobiles involontaires » (Carling, 2002).

 

Par ailleurs, la plupart des « repats » rencontrés évoquent dans leurs récits des sentiments d’étrangeté et de familiarité (Agier, 2013 : 92), notamment lorsque leur africanité (Quashie, 2015) est interrogée, à différents moments de leur réinstallation au pays. Différents termes sont utilisés pour se désigner au sein de ces processus de retour en Afrique : « returnees » (en anglais), « diaspos », « afropéens » ou « afropolitains » afin d’affirmer leurs expériences européennes, cosmopolites d’un point de vue africain et à partir du continent (Awondo, 2014). L’expression « fuyards » a été reprise quelques fois, en référence à la volonté de quitter le pays de départ, en l’occurrence la France, la lassitude vis-à-vis du racisme, du style de vie et des normes administratives étant alors les raisons invoquées. L’expression prenant alors le sens inverse de celle qui a pu désigner des émigrés sénégalais (Timera, 2014 : 34). Dans un ouvrage biographique retraçant son parcours de retour et circulations en Afrique, Yann Gwet se désigne comme un « immigré idéologique » (Gwet, 2019 : 158). Une certaine conscience des privilèges, « diasporiques » particulièrement (Kisukidi, 2019 : 152), est exprimée par des « repats », en référence à l’opportunité d’avoir pu réaliser des études, à l’étranger, et continuer à construire un « habitus cosmopolite » (Wagner, 2010 : 5) inscrit souvent dans des histoires familiales.

 

Parcours migratoires et trajectoires familiales : construction d’un habitus cosmopolite

 

Les femmes et hommes rencontrés ont entre 25 ans et 40 ans pour la plupart, souvent mariés ou simplement en couple, avec un ou plusieurs enfants en bas âge. La plupart des personnes comprises dans cette figure de « repat » sont issues des classes plutôt aisées, ayant permis la réalisation de leurs études secondaires dans des lycées privés, bien réputés de la capitale sénégalaise, et souvent avec le programme français. Leurs parents ont souvent eu des expériences professionnelles à l’étranger, et ont pu être notamment des entrepreneurs, politiciens, cadres. Certains ayant été expatriés avec des contrats salariés d’entreprises ou institutions internationales, d’autres étant partis comme étudiants et étant restés quelques années pour y travailler, en France particulièrement. Beaucoup sont issus de familles bi ou pluri-nationales (Timera, 2007), avec la France, le Canada et les États-Unis comme pays les plus représentés. Ces nationalités et passeports qui vont avec représentent alors des facilités dans les processus de circulations transnationales. Si certains « repats » sont originaires d’autres pays d’Afrique et dont certains ont grandi ailleurs que sur le continent, les individus évoqués dans cette communication sont essentiellement des gens qui ont vécu au Sénégal la plus grande partie de leur vie. 

 

Pour la plupart des « repats » rencontrés, les projets migratoires étaient inscrits dans leurs projets éducatifs. Dès leur plus jeune âge, leurs parents ont investi financièrement pour leur éducation, et le départ après le baccalauréat obtenu au Sénégal, s’est souvent réalisé dans la même dynamique. La migration est alors décrite comme faisant partie intégrante du parcours scolaire, notamment pour continuer le processus d’ascension sociale des familles et lignées (Grysole, 2018). Les parcours de ces jeunes s’inscrivent dans les processus de « fabrique de l’excellence » (Mazzela, 2009) et de sélection sociale (Jamid et al., 2020) induite notamment par la mondialisation étudiante. La valeur des savoirs acquis à l’étranger repose alors sur la légitimité accordée localement et les possibilités sociales de les valoriser (Gérard, Wagner 2015 : 15). Aussi, les demandes sociales d’enseignement privé et à l’étranger sont à contextualiser dans l’histoire du système éducatif sénégalais, construit sur la base de dynamiques exogènes (Dia, 2015b : 203; Mbengue, 2016) et où le « transnational comme signe d’excellence » (Niane, 1992) semble toujours d’actualité. 

 

La majorité de ces étudiants a fréquenté des universités et/ou écoles privées réputées au Canada, aux États-Unis, en Angleterre, France et Chine. Lors de ces périodes d’études, nombre de « repats » ont circulé et connu plusieurs pays, voire continents. Certains ayant notamment commencé une licence en France pour aller ensuite réaliser un master au Canada, plus particulièrement au Québec. La plupart essayant d’obtenir au moins un niveau master même si certains s’arrêtent à la licence. Les orientations de ces études ont été essentiellement dans la communication, le management, le marketing, le numérique et la finance.

 

Pendant leurs études à l’étranger, des liens ont pu être entretenus avec d’anciens camarades du lycée et d’autres avec la famille en dispersion (Mary, 2017). Souvent, de nouvelles relations ont aussi été tissées avec des étudiants sénégalais et originaires d’autres pays africains. Ces différents liens, entretenus à distance, ont souvent été mobilisés lors des allers-retours au pays, des circulations transnationales et aussi lors de ces processus de réinstallations au pays.

 

Temporalités de ces processus de ces réinstallations

 

Ces mouvements de retour semblent inscrits dans des trajectoires familiales de circulations. La plupart des « repats » rencontrés évoquent des habitudes de mobilités saisonnières notamment depuis leurs périodes estudiantines. Pendant, leurs séjours à l’étranger, des vacances au Sénégal ont souvent pu être financées par leur famille. Beaucoup ont alors mentionné que l’image qu’ils avaient du pays avant le retour était conditionnée par ces allers-retours qui contribuaient à maintenir les sensations euphorisantes de l’adolescence. En effet, ces séjours étant ponctués par des moments de fête de ces « jeunesses dorées », qui se racontaient alors leurs expériences d’études à l’international et leurs désirs de revenir un jour au Sénégal. Ces circulations leur ont permis d’entretenir des liens avec leurs proches et le pays, d’organiser des mariages, de repérer et imaginer des business

 

Les temporalités des mouvements de retour et réinstallation sont variables, souvent avec des durées de séjour à l’étranger ayant été de cinq à dix ans. Pour la plupart de ces jeunes, ils ne sont pas rentrés au pays directement après l’obtention de leurs diplômes et ont cherché un emploi dans leur pays de résidence. Ils ont souvent eu leurs premières expériences professionnelles à l’étranger. De ce fait, les temps de séjour hors du Sénégal ont varié en fonction de la durée de leurs études, de leurs expériences sur place et des processus de décisions, préparations et concrétisations du retour. 

 

Des ressources économiques et sociales sont nécessaires pour concrètement se réinstaller (Bréant, 2020). De plus, décrire les intentions de retours et leurs réalisations permet de mieux comprendre ces processus de réintégration (Flahaux, 2020). L’articulation entre la situation familiale et les inspirations individuelles étant aussi à prendre en considération (Mondain, 2017). Ainsi, si les souvenirs, l’attachement à l’Afrique et à l’histoire familiale sont mobilisés pour légitimer le retour au pays, le futur et ses opportunités paraissent déterminants dans ces processus.

 

Le retour vers le futur c’est maintenant. Intentions et justifications de ces désirs de retour

 

En effet, à la différence des « individualistes globaux » (Bourgouin, 2011), pour les « repats », revenir au pays ne signifie pas rompre avec leur passé et famille ni leurs ambitions. Le processus de retour semble être un moment d’affirmation de leurs subjectivités et individualités (Marie 2008). Souvent, c’est la première fois que ces jeunes se retrouvent « indépendants » dans leur pays d’origine sans être « sous l’aile » de leurs parents. Affirmer sa personnalité et inventer son propre chemin au retour semble déjà représenter une marque d’accomplissement. Si le niveau de salaire obtenu à l’étranger n’est plus d’actualité dans les premières années de la réinstallation, ce n’est pas vu comme un « retour en arrière » (Wagner, Réau, 2015 : 40). Cela fait partie d’un « sacrifice » du retour, aussi compensé par le soulagement de le vivre concrètement, au présent, loin des fantasmes entretenus à distance. Certains « repats » évoquent des débats, en diaspora, sur l’avenir du continent, qui ont participé à façonner leurs représentations de l’Afrique et leurs désirs de retour. S’ils disent comprendre l’importance des dimensions symboliques de ces espoirs de retour (Soumahoro, 2020 : 41), circulant dans des espaces transnationaux de l’Atlantique Noir (Gilroy, 2010), ils cherchent désormais à penser depuis l’Afrique (Fouquet, 2014). Certains « repats » avouent que c’est au retour qu’ils ont réellement pris conscience que la « mondialisation et la concurrence globalisée » étaient aussi bien présentes sur le continent et dans leur pays d’origine. Ils racontent alors qu’ils ont pu négliger ces éléments, depuis l’étranger, avec leurs souvenirs de jeunesse « privilégiée » et des mobilités saisonnières au pays.

 

Au-delà de l’image d’un retour « glorieux », « par le haut » (Bredeloup, 2014 : 132) et de la « culture matérielle du succès » (Banégas & Warnier, 2001), la plupart des « repats » mettent en avant le pragmatisme (Dimé, 2015). Ils expriment vouloir prendre leur temps au retour, faire preuve de patience et d’humilité. Les « repats » rencontrés se disent satisfaits d’avoir mis en pratique leurs désirs et d’être rentrés, le plus souvent avec l’intime conviction que « dans cette guerre économique, il vaut mieux être dans le bon train », que « nous sommes dans une période charnière » et que le « futur est en Afrique».

 

Le retour est alors présenté comme une opportunité. Tout d’abord pour augmenter sa qualité de vie, où même en cas de précarité, elle serait « plus confortable ici qu’ailleurs ». Ensuite, car le retour au pays offrirait plus de possibilités d’enrichissement et de liberté d’entreprendre un business). Le plafond de verre à l’étranger est souvent évoqué pour mettre en avant les ressources présentes sur le continent. Ainsi, entreprendre a pu représenter un des objectifs du retour de la plupart des « repats » rencontrés. La possibilité d’être d’indépendant apparaît comme une promotion sociale et pas juste un « dernier ressort » (Mezger Kveder & Flahaux, 2013 : 314) pour ces jeunes disposant de nombreux capitaux. Les ambitions professionnelles et personnelles semblent bien présentes au retour. La recherche de nouvelles opportunités justifie alors le désir de circuler en Afrique.

 

Opportunités au retour liées aux ancrages transnationaux et à la poursuite des circulations 

 

La plupart des « repats » rencontrés se présentent à travers leurs activités entrepreneuriales, souvent dans le « secteur culturel » et à la croisée de la communication et du marketing. Même salariés, ils cumulent souvent plusieurs activités. Leurs attachement et engagement pour le développement de leur pays et de l’Afrique sont alors mis en avant. Mais si le patriotisme est parfois brandi en étendard, il ne semble pas indiquer nécessairement un appel à la sédentarité. Les « repats » comme porteurs de « cultures du voyage » (Bruijn, Van Dijk et Foeken 2001) semblent continuer à se penser mobiles au-delà des frontières nationales. Les pratiques de circulation et de maintien de liens transnationaux renseignent sur les rapports aux espaces imaginés et vécus par ces jeunes. Ils échangent quotidiennement, via les nouvelles technologies de la communication, avec des proches ou partenaires de travail situés ailleurs dans le monde. Le maintien des liens transnationaux fait souvent partie des stratégies de réinsertion (Sinatti, 2019 : 13). Ils ont aussi l’habitude de se déplacer entre plusieurs continents. La poursuite des mobilités spatiales semble même représenter un atout dans les processus de réinstallation. Dans certains cas, le mouvement de retour est présenté comme un « changement de place », « juste un déménagement », se penser en Afrique sur le temps long n’empêche pas pour autant les circulations. « C’est juste une histoire de géographie, je voyage plus en étant basé à Dakar que quand j’habitais à Londres ». Beaucoup de « repats » ont la nationalité sénégalaise en plus d’autres : souvent canadienne, française ou américaine, ce qui facilite leurs mobilités internationales. De plus, leur présence en Afrique et leurs nouvelles activités professionnelles semblent leur offrir des opportunités de mobilités qu’ils n’avaient pas forcément imaginées durant la période de leurs études. Des séjours de moins de quinze jours en Allemagne, au Portugal, Brésil, aux Émirats Arabes Unis ou en Côte d’Ivoire ont été racontés avec enthousiasme, permettant de « prendre un peu de recul avec la vie quotidienne au Sénégal »

 

Les pratiques de mobilités des élites africaines et les mouvements de retour semblent dépasser le nationalisme méthodologique (Wimmer & Schiller, 2003) et s’inscrire dans des circulations transnationales (Carling & Pettersen, 2014) et des « territoires circulatoires » (Hily, 2006; Tarrius, 1993). Dakar et Abidjan sont présentés comme des hubs ouest-africains, des « noeuds », des lieux de croisements, des tremplins pour repartir ailleurs, en Afrique notamment. La plupart des « repats » rencontrés ont évoqué la difficulté de s’imaginer revivre durablement en Europe ou Amérique du Nord après ces expériences de réinstallation en Afrique. De plus, les circulations intra-africaines semblent valorisées entre « repats ». « Générer de la valeur » depuis le continent, consommer et promouvoir des productions locales et « panafricaines » sont des actes mis en avant par ces jeunes, disposant de différentes ressources. Souvent, le phénomène des « repats » est annoncé comme juste à son début, les individus de retour se définissent alors comme des pionniers qui ont confiance aux opportunités présentes sur le continent. Souvent racontés sur un ton de success-story, ces voyages en Afrique sont présentés comme riches d’enseignements, notamment sur « la vitalité et les richesses du continent ». Circuler en Afrique et faire partie de son dynamisme sont alors des images valorisées socialement et des motifs de satisfaction personnelle.

 

Le retour est à penser comme une étape dans un parcours, un temps dans un itinéraire et non comme une fin en soi (Beauchemin et al., 2013). Le « voyageur potentiel » (Simmel, 1979 : 53) peut revenir en arrière, effectuer des « détours » (Perroud, 2007), repartir ailleurs. Ces processus de réinstallation nécessitent d’être pensés comme non-linéaires. Le « caractère définitif » induit par la notion de retour, qui sonnerait comme la « retraite du migrant » (Bredeloup, 2015 : 8) est à mettre en perspective avec les autres événements qui structurent la vie des individus (Beauchemin, 2015 : 10). Le terme de « repat », plutôt qu’une catégorie figée, représente des individus aux profils hétérogènes, qui vivent une condition liminaire, un temps intervalle (Agier, 2013 : 42 et 50). Bredeloup, rappelle qu’au-delà du temps objectif, le sentiment de la durée peut varier d’un individu à l’autre et que la mesure du temps de transit paraît être une opération illusoire (Bredeloup, 2013 : 73). Sayad précise que s’il est possible de revenir au lieu de départ, il est impossible de retourner vers le passé, au temps du départ (Sayad, 2006 : 142 et 149). 

 

Enfin, cette figure de « repats » décrite à partir de parcours individuels et de trajectoires familiales reconstituées a posteriori, semblent révéler comment les retours en Afrique ne signifient pas la fin des circulations transnationales. Ces trajectoires sont à penser dans un espace social plus large que les pays d’émigration et d’immigration (Bidet, 2018 : 82) et à mettre en perspective avec les capacités de mobilités des individus. Ces processus de réinstallation sont à penser dans des histoires familiales, sur la durée, au-delà du provisoire, du « définitif ». Les dimensions symboliques des retours, dans l’hétérogénéité des subjectivités, sont aussi à prendre en compte pour saisir comment les imaginaires migratoires et les représentations des territoires se construisent à distance et sur place, participant à faire émerger de nouvelles centralités (Boyer & Néya, 2015), transformer « l’ordre local sédentaire » (Bredeloup, 2019), au présent et dans un futur plus ou moins lointain.




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Thème 6 : Migration / circulation

Gestion personnalisée des langues et reconfiguration identitaire en contexte multilingue : le cas des immigrants Nigérians de la ville de Ngaoundéré

Par Candice Guemdjom Kengne

Titulaire d’un doctorat Ph.D en Linguistique française, Candice Guemdjom K. est actuellement chargée de cours à l’Université de Ngaoundéré au Cameroun, où elle dispense les cours de linguistique et de sociolinguistique. Elle est l’auteure de plusieurs articles portant sur les représentations du sens linguistique et les pratiques langagières en milieu urbain.

INTRODUCTION

En milieu urbain, l’essaimage des populations d’horizons divers est l’un des phénomènes sociaux qui a tendance à reconfigurer l’espace sociolinguistique. En s’inspirant de la notion de domaine développée par Joshua Fishman, Caroline Juillard (2008) considère « l’espace sociolinguistique comme le centre de la démarche théorique, méthodologique et descriptive ». En d’autres termes, les lieux (l’école, le marché, au travail, la rue, etc.), les relations (interpersonnelles, familiales, etc.) ainsi que les activités socioprofessionnelles (commerçant, enseignant, etc.) qui définissent l’espace linguistique orientent majoritairement les choix linguistiques et la manière dont sont gérées les langues par les locuteurs. Ceci dit, ce sont ces éléments, différemment paramétrés d’un espace linguistique à un autre, qui modalisent les pratiques et organisent les usages des langues. C’est dans cette perspective que nous nous sommes intéressée à la communauté nigériane, dans le but de chercher à comprendre comment les immigrants nigérians, plurilingues de par leur origine, arrivent à s’intégrer sociolinguistiquement et socioprofessionnellement dans un milieu urbain plurilingue comme la ville de Ngaoundéré. En d’autres termes, quelles sont les moyens adoptés par les immigrants pour reconstituer et adapter leur répertoire verbal de manière à capitaliser la communication en contexte migratoire ? Il se trouve que dans ce cadre, les composantes de la compétence plurilingue et pluriculturelle des immigrants Nigérians reconfigurent leur profil psycho/sociolinguistique et par conséquent leur identité. Sur 287 immigrants annoncés comme échantillon, nous n’avons véritablement pu recueillir que les données de 46 répondants, en raison de la réticence de la majorité de la cible. En nous inscrivant dans la sociolinguistique urbaine résolue à cerner les modes d’adaptation et d’intégration linguistique développés par les locuteurs dans les villes, milieu plurilingue par essence, nous avons conçu un plan bipartite. La présentation du contexte d’étude et du corpus est un préalable qui conduira à la découverte des profils psycho/sociolinguistiques de la cible et celle de l’identité reconfigurée. 

1- Du contexte d’étude/milieu à la cible

Cette première section a un triple objectif : présenter les contextes sociolinguistiques originel (Nigéria) et actuel (Ngaoundéré, Cameroun) de la cible ainsi que les caractéristiques de celle-ci. 

1-1- Présentation géolinguistique des deux pays (d’origine et d’accueil) des immigrants nigérians

Nous l’avons synthétisé dans le tableau qui suit :

Nigéria

Cameroun

Pays d’origine de la cible

Pays d’accueil de la cible

Situé en Afrique de l’OUEST

Situé en Afrique centrale

923 773 km² de superficie

475 442 km² de superficie

201 millions d’habitants (FNUAP 2019, estimation) 

26,566,347 habitants (www.worldometers.info)

478 langues (B.F. Grimes, 1996)

Environ 300 langues

01 langue officielle (l’anglais)

02 langues officielles (anglais et français)

03 langues régionales au statut national (igbo, haoussa, yoruba)

Langues maternelles =langues nationales

Autres langues courantes : pidgin english

Autres langues courantes : camfranglais, pidgin english

 

Le tableau ci-dessus fait une synthèse des caractéristiques géolinguistiques du Nigéria, le pays d’origine des immigrants sur lesquels porte l’étude et du Cameroun, leur pays d’accueil. Au regard de tout ce qui précède, il ne fait aucun doute qu’on se trouve en face de deux pays aux situations géolinguistiques particulières. Pendant qu’au Nigéria les langues majeures sont en plus de l’anglais, les langues nationales telles que le haoussa, le yoruba et le igbo, au Cameroun par contre, l’on compte deux langues majeures, de par leur statut de langues officielles. Ainsi d’un point de vue général, chaque pays a une configuration sociolinguistique particulière. 

 

1-2 La ville de Ngaoundéré

 

Elle est le chef-lieu de l’Adamaoua, l’une des trois régions de la zone septentrionale du Cameroun. En termes de superficie, elle s’étend sur 17 196 km2 et compte une population de 298 016 habitants. Sociolinguistiquement parlant, elle compte près d’une vingtaine de langues autochtones aux statut et fonctionnement différents ainsi que plusieurs langues allogènes. Dans cette zone du pays, le français fait office de langue officielle dominante ; il partage son espace d’expression avec le fufuldé, langue véhiculaire dans la zone septentrionale. Aux côtés de ces deux langues, se trouvent les langues maternelles parmi lesquels le mboum, le dii et le haoussa, qui ont un statut particulier, parce qu’elles sont enseignées au Lycée classique et moderne de Ngaoundéré. La section qui suit prévoit la présentation de la cible.

 

1-3 Description de la cible

 

Au Cameroun, les Nigérians constituent la communauté étrangère la plus nombreuse disséminée sur l’étendue du territoire, avec une population de plus de 4000 000 habitants. À première vue, leur forte présence constituerait un atout pour nous qui nous sommes intéressée à leur communauté dans le cadre d’une étude sociolinguistique. Paradoxalement, la tâche s’est avérée peu aisée sur le terrain. Sur 287 personnes initialement prévues pour densifier notre échantillon, nous n’avons véritablement pu requérir les données qu’auprès de 46 d’entre elles. Une pré-enquête nous a permis de cerner cette difficulté sur le terrain et nous a conduite à mettre l’accent sur l’observation attentive durant l’enquête afin de pouvoir comprendre ce comportement inhabituel. Sur le terrain, nous avons fait le constat selon lequel cette communauté est constituée de deux grands groupements linguistiques, Ibgo (notamment les biafras) et haoussa, qui maintiennent une certaine distance et dont les lieux d’activités sont bien distincts et délimités. Cette tension, semble-t-il, aurait une origine historique. Il s’agirait du conflit séparatiste de 1967, qui a cédé la place à une guerre civile entraînant de nombreux déplacements et causant une famine qui a tué au moins un million de victimes en l’espace de 3 ans. Selon Adaobi Tricia Nwaubani (2020), même si la guerre est à peine évoquée, « Cinquante ans après le conflit du Biafra, le Nigeria lutte toujours pour maintenir son unité, avec divers groupes, et pas seulement les Igbo, qui appellent à la restructuration de l’État le plus peuplé d’Afrique ». La présence de cette guerre dans les mémoires collectives des Nigérians peut justifier la division de leur communauté, même en terre étrangère. C’est une analyse qui corrobore avec les propos de Thomas Lothar Weiss (1996/1998 : 101) pour qui « en partant et en s’installant au Cameroun, les migrants ne sont pas totalement coupés de leur monde d’origine, ni du point de vue de leurs habitudes, ni du point de vue de leurs activités, loin s’en faut. » Cette tendance grégaire et ce repli identitaire poussés seraient devenus une seconde nature au point où au premier abord, peu importe l’origine ou la profession de l’interlocuteur, ils se sentent menacés. Cette attitude inopinée rencontrée sur le terrain a modifié et réorienté la démarche, devenue moins quantitative, mais davantage qualitative.  

 

Tableau représentant la répartition en fonction du sexe

Hommes

Femmes

38

8

 

Le tableau fait état du nombre important d’hommes qui se sont montré accessibles, contrairement aux femmes, qui le sont moins.

Tableau indicatif du nombre d’années passées à Ngaoundéré par les des immigrants nigérians

Durée séjour

04mois

an

2

ans

3 ans

5 ans

7 ans

8 ans

9 ans

10 ans

13 ans

15 ans

16 ans

18 ans

20 ans 

22 ans

23 ans

25 ans

27 ans

31 

ans

Nbre. de loc.

01

04

03

02

05

01

01

01

05

01

01

01

01

05

01

01

01

01

01

 

Tableau représentant le nombre d’années passées à Ngaoundéré par les immigrantes nigérianes

Durée séjour

03 ans

04 ans

10 ans

12 ans

18 ans

22 ans

30 ans

31 ans

Nbre. de Locuteurs

01

01

01

01

01

01

01

01

 

Au regard des tableaux rendant compte de la durée des immigrants à Ngaoundéré, il est à noter que le temps minimal passé à Ngaoundéré est de 04 mois et s’étend jusqu’à 31 ans. La durée du séjour dans la ville de Ngaoundéré varie d’un immigrant à un autre. Pendant que chez les hommes, elle va de 04 mois à 31 ans,  la majorité des immigrants (05) a fait tantôt 05 ans, 10 ou encore 20 ans. Chez les femmes par contre, la durée la moins longue est de 03 ans et la plus longue de 31 ans. À partir de ces informations relatives à la durée sur le terrain d’étude, sachant que « si nous pouvons consacrer 10 heures par jour à étudier une langue, il faudrait alors 48 jours pour maitriser les bases des langues faciles. […] » (FSI,L’Institut du service extérieur américain), 2017), il n’est pas exagéré d’affirmer que les immigrants semblent linguistiquement intégrés à Ngaoundéré.

Tableau indicatif des professions des immigrants

Profession

Nombre d’immigrants

Commerçant

29

Aide commerçant

04

Pasteur

01

Menuisier

01

Coiffeur

01

Électricien

01

Élève

01

 

Tableau indicatif des professions des immigrantes nigérianes

Profession

Nombre d’immigrantes

Commerçante

07

Enseignante

01

 

Répartir les immigrants nigérians en tenant compte de la profession est primordiale dans cette étude, car cela permet d’identifier les activités dominantes au sein de cette communauté étrangère. Dans les deux tableaux, le commerce est l’activité la plus prisée (33/ 38 chez les hommes et 07/8 chez les femmes). En effet, le commerce est une activité dans laquelle, pour exceller, il est important de maîtriser la ou les langues locales dominantes ou alors la ou les langues véhiculaires de la localité. En outre, d’autres professions comme celles de pasteur, menuisier, coiffeur, électricien, ou encore élève ont été recensées chez les hommes et une enseignante dans la gente féminine nigériane.

Par ailleurs, dans les deux derniers tableaux de cette section, est présenté le nombre de langues parlées par chaque locuteur.

 

Statut linguistique des immigrants

Nombre de langues

01

02

03

04

05

Nombre d’immigrés

00

05

15

11

05

 

Statut linguistique des immigrantes

Nombre de langues

01

02

03

04

05

Nombre d’immigrantes

00

00

05

03

00

 

D’un tableau à un autre, 03 est le nombre de langues moyen (15 /38 chez les hommes et 05/8 chez les femmes) que les immigrants connaissent. En outre, certains d’entre eux parlent aussi 04 langues (11 hommes/38 et 03 femmes/08). Ainsi, d’après les statistiques, aucun immigrant ne parle seulement 01 langue. Excepté les 05 qui sont bilingues, la majorité est trilingue, et le tiers est quadrilingue. Les chiffres attestent bien qu’on se trouve en face de locuteurs plurilingues. 

2- La gestion des langues par les immigrants nigérians en milieu plurilingue

La configuration de leur pays d’origine à laquelle vient se mêler celle de leur pays d’accueil, tout aussi complexe, contraint pratiquement les immigrants nigérians à enrichir leur compétence plurilingue. Même s’il se confondait à la base au multilinguisme avec lequel il est resté en concurrence, le plurilinguisme s’est progressivement distingué et conceptualisé avec les écrits de l’Observatoire Européen du Plurilinguisme (OEP) et ceux du CECRL (Cadre Européen Commun de Référence pour les Langues). Au-delà du multilinguisme qui correspond à la coexistence de plusieurs langues au sein d’un groupe social selon l’OEP, le plurilinguisme suppose que l’expérience langagière et culturelle de plusieurs langues, peu importe le mode d’acquisition, permet de construire « une compétence communicative à laquelle contribuent toute connaissance et toute expérience des langues et dans laquelle les langues sont en corrélation et interagissent» (CECR, 2000 : 11). Il sera donc question d’apprécier la compétence plurilingue et pluriculturelle des immigrants nigérians définie dans le Cadre Commun de Référence pour les Langues du Conseil de l’Europe (2000 : 128) comme suit : « La compétence à communiquer langagièrement et à interagir culturellement d’un acteur social qui possède, à des degrés divers, la maîtrise de plusieurs langues et l’expérience de plusieurs cultures. On considérera qu’il n’y a pas là superposition ou juxtaposition de compétences distinctes, mais bien l’existence d’une compétence complexe, voire composite, dans laquelle l’utilisateur peut puiser». Comment se recompose donc cette compétence dite plurilingue chez les immigrants nigérians vivant à Ngaoundéré ? 

  • Les langues parlées/orales

Soit les tableaux suivants :

Nombre de langues parlées

1

2

3

4

5

Langues 


/

Angl/

Igbo

Franç./angl.

Franç/Angl/Igbo

Angl./

Igbo/

Haoussa

Angl./

Franç./

igbo/fufuldé

Angl/

Franç/

haous/

igbo

Angl/franç/igbo

/fulani/

latin

Angl/franç/igbo

/fulani/

haoussa

Nombre de locuteurs

/

04

02

12

01

13

01

01

04

Statut des immigrants

 

06 Bilingues

13 Trilingues

14 Quadrilingues

05 quintilingues

Tableau des langues orales chez les immigrants nigérians 

 

Nombre de langues parlées

1

2

3

4

5

Langues parlées


/

Angl/

Igbo

Angl./

franç.

Angl/

franç/

igbo

Angl./

franç/

oroko

Angl./

Franç./

Igbo/fu

fuldé

Angl/

Franç/

haous/

Igbo

Angl/franç

/igbo

/fulani/

latin

Angl/franç

/igbo

/fulani/

haoussa

Nombre de locuteurs

/

/

/

04

01

03

/

/

/

 

00

00

05

03

00

Tableau des langues orales chez les immigrantes nigérianes

 

Le premier tableau ressortant le nombre de langues parlées proprement dit et le nombre d’immigrants révèle qu’ils sont au moins bilingues (06). La majorité est quadrilingue (13) et trilingue (12). L’on relève 05 quintilingues et aucun unilingue. Globalement, l’on a affaire à des polyglottes avec un répertoire linguistique situant l’anglais comme langue commune à tous, et le bagage linguistique emporté de leur Nigéria natal. La parité anglais/français fort présentée dans leur éventail de langues montre, qu’en plus de l’anglais, les immigrants nigérians se sont familiarisés et même intégrés dans la ville de Ngaoundéré éminemment francophone. La troisième langue la plus présente dans leur banque linguistique est le igbo, l’une des langues nationales de leur terroir d’origine. Comparativement au igbo, le haoussa est une langue transfrontalière et on retrouve les locuteurs haoussa au Cameroun, au Nigéria ainsi qu’au Niger. Le fufuldé l’est aussi et a un statut véhiculaire dans cette partie du pays ; d’où sa présence dans le répertoire des immigrants nigérians. Cette organisation des langues n’est pas différente chez les immigrantes, pour la plupart trilingues et quadrilingues. L’échantillon ne fait cas d’aucune unilingue, ni de bilingue, encore moins de quintilingue. Dans l’un comme dans l’autre cas, Il ressort que anglais, français et igbo occupent des places de choix dans leur répertoire linguistique, le fufuldé un peu moins. 

 

  • Langues parlées au quotidien

Ce paragraphe présente les langues que les étrangers originaires du Nigéria utilisent au quotidien dans l’exercice de leurs activités professionnelles.

 

Nombre de langues parlées

Aucune 

01 langue

02 langues

03 langues

Langues parlées au quotidien

Angl/

Igbo

Angl./

franç.

Franç.

Fufuldé

Franç./fufuldé

Franç./

angl.

Angl/

franç/

Igbo

Angl/

franç/

fufuldé

Franç/

fufuldé/

haoussa

Nombre de locuteurs

/

/

19

02

12

01

01

01

02

Total

00

21

13

04

Tableau représentant les langues parlées par les immigrants nigérians au quotidien

 

Nombre de langues parlées

Aucune 

01 langue

02 langues

03 langues

Langues parlées au quotidien

Angl/

Igbo

Angl./

franç.

Français

Fufuldé

Franç. /fufuldé

Franç./angl.

Angl/

françfufuldé

Franç./

fufuldé/

haoussa

Nombre de locuteurs

/

/

02

/

03

03

/

/

Total

00

02

06

0

Tableau représentant les langues parlées par les immigrantes nigérianes au quotidien

 

Au courant de la journée, les immigrants nigérians utilisent différentes langues. Ces usages, devrait-on le souligner, sont imposés par les clients, dans la mesure où les échanges concluants dépendent de l’intercompréhension. D’après les tableaux, la majorité (19/38 chez les hommes et 02/8 chez les femmes) utilise le français, ou utilise le français et le fufuldé, ou encore l’alterne (franfufuldé) ; l’anglais, un peu moins. Ce qui démontre que le temps passé sur le territoire a permis aux immigrants nigérians de se soumettre à un apprentissage par immersion de deux langues : d’abord le français et ensuite le fufuldé. Le milieu se présente ainsi comme une condition et la profession une contrainte qui détermine la langue à apprendre en priorité dans un contexte plurilingue. Leur statut plurilingue de base paraît un atout favorable à l’ouverture et l’apprentissage d’autres langues. 

2-2 Langues écrites

Cette partie réservée à la présentation des langues écrites permet de découvrir une autre sous-compétence spécifique différemment vécue et occasionnée par le plurilinguisme.

Nombre de langues

écrites

01 langue

02 langues

03 langues

Langues 

Anglais

Igbo

Anglais et igbo

Anglais/

Français

Français

/anglais

/igbo

Angl/igbo et haoussa

Nombre de locuteurs

14

01

15

02

05

01

 

15

17

06

Langues écrites par les hommes

 

Nombre de langues écrites

01 langue

02 langues

03 langues

Langues 

Angl.

Igbo

Angl. et igbo

Franç/fufuldé

Franç./angl./igbo

Angl/franç/oroko

Nombre de locuteurs

03

/

03

01

/

01

Total

03

04

01

Langues écrites par les femmes

Contrairement à l’expression orale qui fait prioritairement appel à l’ouïe dans l’apprentissage d’une langue, l’expression écrite fait intervenir la vue et nécessite généralement un cadre formel d’apprentissage (école, centre, etc..). À la lecture des tableaux, les langues ayant fait l’objet d’un apprentissage, aussi minime soit-il, sont les langues dominantes de leur pays d’origine. Il s’agit de l’anglais premièrement et de la langue igbo deuxièmement. La compétence à l’écrit en français est faible (2 pour les hommes et 01 femme) et rare en fufuldé (01). Une fois de plus, l’activité vient prouver qu’elle conditionne et influence le choix de la compétence à privilégier dans l’apprentissage.

 

  • Langues oubliées à Ngaoundéré

 

Cette section voudrait montrer que la durée des immigrants nigérians sur le territoire camerounais, notamment à Ngaoundéré, est certes un atout favorable à l’apprentissage des langues qui y dominent, mais qu’elle peut malheureusement aussi contribuer à l’amenuisement/ la dilution des langues déjà acquises. 

Soit les tableaux ci-dessous : 

Statut fonctionnel des langues

Hommes

Femmes

langues oubliées

00

02 (Anglais et igbo (01), iffic (01)

Aucune langue oubliée

37

06

Langue peu utilisée

01

00

 

De manière générale, les chiffres présents dans les tableaux indiquent que la langue fait partie d’un savoir conservé, peu importe la pression du milieu et des activités qui y sont exercées.  Sur 38 hommes, 37 reconnaissent conserver leur bagage linguistique d’antan même si un seul estime utiliser de moins en moins sa langue. Par contre, sur 8 femmes, en dehors des 6 qui n’ont rien oublié, 2 regrettent avoir oublié ; l’une (l’anglais et le igbo) et l’autre (le iffic). C’est un constat qui autorise à faire le commentaire selon lequel lorsque les locuteurs plurilingues évoluent dans un contexte multilingue, même si les langues acquises sont enfouies dans leur mémoire inactive, elles ne meurent pas pour autant. Et leur existence immatérielle crée un vide, cédant alors de l’espace à une autre langue. Cela justifie non seulement l’apprentissage de langues étrangères, mais davantage encore la fluctuation des compétences d’une langue à une autre. Ainsi, en milieu urbain plurilingue, les compétences plurilingues s’adaptent et se reconstruisent en permanence. Elles sont particulières d’un immigrant à un autre et s’organisent au gré des langues dominantes du milieu, de leur mode et de leur fréquence d’usage dans le quotidien.

 

2-4- Modes d’expression supplémentaires

 

En contexte plurilingue étranger, utiliser les langues véhiculaires de la localité d’accueil est un défi pour les étrangers. Étant donné qu’il s’agit d’un apprentissage par immersion, la durée de l’acquisition reste indéterminée. Pour faciliter l’activité commerciale qu’on pourrait considérer comme première source de motivation de l’apprentissage, les immigrants font recours à d’autres mode et technique d’expression, notamment le non verbal et la traduction.

 

Modes de communication connexes

Nombre d’immigrants utilisateurs

Hommes

Femmes

Gestes

26

06

Interprète

07

01

Autre

01

00

Rien

03

01

 

Globalement, les gestes jouent un rôle très important chez les locuteurs plurilingues. La compétence plurilingue et pluriculturelle est renforcée par la gestuelle qui se présente comme un adjuvant ou palliatif communicationnel en situation de déficit linguistique. Les immigrants plurilingues font aussi appel à des traducteurs qui se présentent comme des facilitateurs dans le processus communicationnel en contexte multilingue. Que cette dernière serve le maître ou le demandeur, elle constitue un autre moyen d’apprentissage pour l’immigrant, qui se familiarise progressivement avec les langues véhiculaires de la zone.

 

2-5 De l’élaboration du profil sociolinguistique des immigrants nigérians à la reconfiguration identitaire

 

La description de la cible et du milieu où ils résident conduit à voir la reconfiguration identitaire comme un phénomène incontournable. Il s’agira de dégager le profil sociolinguistique qui revient à « examiner l’ensemble des moyens [linguistiques ou non] produit par des circonstances variées, les raisons pour lesquelles les participants mettent en œuvre, dans leurs parcours, des pratiques et des attitudes linguistiques propres à chacun d’eux » (Shahzaman Haque, 2012 : 56).  Les analyses ci-dessus nous permettent de ressortir le profil suivant :

 

Statut des locuteurs

Mise en place de la compétence plurilingue courante

Autres modes ou moyens  d’expression complémentaires 

Bilingues, trilingues, quadrilingues

Expression écrite et parlée (langues parlées au Nigéria (anglais, igbo,…)

Gestuelle à valeur emphatique

Expression orale (langues apprises par immersion au Cameroun

Gestuelle à valeur linguistique et démonstrative + traduction

A titre exceptionnel, il y’a les mots oubliés dans quelques langues nigérianes 

Emprunts de leurs équivalents dans les langues  les plus vivantes de la mémoire des locuteurs

Profil sociolinguistique des immigrants nigériansLe tableau ci-dessus est représentatif du profil sociolinguistique des Nigérians résidant à Ngaoundéré. Comme leur degré de plurilinguisme varie d’un locuteur à un autre (bilingue, trilingue, quadrilingue), la compétence des locuteurs dans chaque langue est généralement fonction de leur ordre d’acquisition. Les langues où l’expression écrite et orale est acquise sont celles acquises dans leur pays d’origine ; et l’expression orale est l’expérience vécue avec les langues majeures de la localité qui les accueille. C’est pourquoi cette compétence est renforcée par la gestuelle qui a une valeur non plus seulement emphatique comme à l’ordinaire, mais davantage linguistique.

Par ailleurs, en questionnant les nigérians sur leur identité, quatre propositions leur ont été faites et le rapport de leurs réponses est restitué dans le tableau qui suit :

Informateurs

Identité

Immigrants

Immigrantes

Nigériane

34

5

Camerounaise

00

1

Nigériane et Camerounais

3

2

Africain

1

00

Tableau récapitulatif du choix de l’identité des immigrants nigérians

 

Paradoxalement, le choix de l’identité nigériane par la majorité semble ne pas être en accord avec l’ouverture d’esprit et le caractère réceptif que le statut de plurilingue a tendance à susciter auprès des locuteurs reconnus comme tel. L’argument énoncé par les immigrants réitérant leur identité nigériane (39/46) est le sentiment de fierté d’appartenir à cette grande nation et surtout le fait de détenir une carte de séjour leur permettant de s’y rendre autant que voulu. Ce choix dominant peut aussi, dans une certaine mesure, dissimuler le caractère réfractaire à l’endroit des étrangers, que nous avons observé pendant la collecte des données. Sur les 7/46 restant que nous estimons avoir véritablement exprimé leur capacité et leur degré d’intégration, 5 parlent de double nationalité et l’un se reconnait particulièrement camerounais tandis que l’autre, africain. À partir des 7, l’on peut déduire que la compétence plurilingue nouvellement acquise par les immigrants nigérians réaménage et reconfigure leur identité. 

 

Conclusion 

L’étude qui s’achève avait pour objectif de comprendre comment les immigrants nigérians, plurilingues de par la configuration linguistique de leur pays d’origine, arrivent à s’intégrer sociolinguistiquement et même socioculturellement dans la ville de Ngaoundéré au Cameroun, où ils résident actuellement. L’approche qualitative, adoptée en raison des difficultés rencontrées sur le terrain, a permis de découvrir le statut des répondants qui sont pour la plupart trilingues, voire quadrilingues et ont séjournée pendant longtemps sur le territoire camerounais. En nous intéressant au mode de gestion de ces différentes langues dans un nouvel environnement multilingue urbain, nous avons constaté que la compétence plurilingue et pluriculturelle se décomposait en sous-compétences (expression écrite, expression orale), chacune étant adaptée et privilégiée en fonction du contexte d’usage d’une langue et surtout dépendante de la profession exercée. La gestuelle vient en renfort dans les échanges des immigrants combler le mot manquant ou inconnu dans la langue en apprentissage, ou en apprendre par le biais du traducteur. En établissant le profil psycho-socio/linguistique des immigrants, l’on s’est aperçu que le répertoire linguistique s’établit en un capital linguistique où la fonctionnalité de chaque langue est clairement définie. Il se créé une sorte de tour de Babel mémoriel au sein de laquelle les cultures communiquent et, par conséquent les identités s’enchâssent et se reconstruisent.

 

 

 

Bibliographie : 

Adaobi Tricia Nwaubani (2020). « Biafra : souvenirs d’un conflit que beaucoup préfèrent oublier au Nigeria ». Abuja, 15 janvier 2020, https://www.bbc.com/afrique/region-51120852

Bernard Caron (2000). « Les langues au Nigéria ». Notre Librairie. Revue des littératures du Sud, Littératures du Nigéria et du Ghana, 2 (141), pp.8-15. halshs-00644652

Conseil de l’Europe (2001). Un Cadre européen commun de référence pour les langues : apprendre, enseigner, évaluer. Paris, Didier.

Coste, Daniel, Moore, Danièle & Zarate, Geneviève ( 2009). Compétence plurilingue et pluriculturelle. Vers un Cadre européen commun de référence pour l’enseignement et l’apprentissage des langues vivantes. Études préparatoires (éd. 1997). Strasbourg : Conseil de l’Europe.

FSI, (Institut du service extérieur américain)(2017). « Combien de temps faut-il pour apprendre une langue ? Blog.thelinguist.com. 

Guemdjom Kengne, Candice (2017). « L’impact de l’enseignement des langues nationales dans le système éducatif camerounais : le cas du mboum, dii, haoussa et fufludé au Lycée classique et moderne de Ngaoundéré ». Lozzi Martial Meutem K. et Pauline Lydienne King E. (Eds.), Modèle de multilinguisme : cinquante -quatre années de coexistence de l’anglais et du français avec les langues maternelles au Cameroun. Frankfurt am Main, Peter LangJuillard, Caroline (2010). « Analyse sociolinguistique du contact entre langues et groupes joola et mandinka, à ziguinchor ».  Journal of language contact, Thema 3, 2010. www. Jlc-journal.org   

Juillard, Caroline (2007). « Le plurilinguisme, objet de la sociolinguistique descriptive ». Langage et sociétés 2007/3-4 (n° 121-122), pp. 235-245, mis en ligne sur Cairn.info le 01/02/2008.https://doi.org/10.3917/ls.121.0235.

Shahzaman, Haque  (2012). «Étude de cas sociolinguistique et ethnographique de quatre familles indiennes immigrantes en Europe : pratiques langagières et politiques linguistiques nationales & familiales. Linguistique ». Université de Grenoble, 2012. 

Tremblay, Christain, 2019, « Qu’est-ce que le plurilinguisme? www.researchgate.net.

Weiss, Thomas, Lothar (1996). « Migrations nigérianes vers le sud-ouest du Cameroun : La vérité du terrain » Géographe, ex-allocataire de l’UR 52 : ”Modèles et réalités du développement». https://horizon.documentation.ird.fr/exl-doc/pleins_textes/pleins_textes_7/b_fdi_03_03/010009889.pdf

 

Catégories
Thème 6 : Migration / circulation

Enjeux fictionnels et contextuels de la représentation de l’espace du retour dans L’Intérieur de la nuit (Léonora Miano) et Solo d’un revenant (Kossi Efoui)

Par Hugues Diby

Hugues Diby est doctorant en littérature africaine francophone à l’Université Félix-Houphouët Boigny, Abidjan et Université́ de Lausanne / PEALL. Boursier d’excellence de la Confédération suisse, son sujet de thèse s’intitule « Géocritique des migrations croisées : l’aller et le retour en question dans les fictions contemporaines de langues française ».

 

Cet article propose de repenser, à partir de deux œuvres de fiction – L’Intérieur de la nuit (Léonora Miano, 2005) et Solo d’un revenant (Kossi Efoui, 2008) – les imaginaires cartographiques des migrations du retour à l’ère contemporaine. Si le motif du retour a toujours constitué un thème central dans la majorité des civilisations et sociétés, il demeure aujourd’hui un motif fort riche dans sa forme comme dans sa signifiance spatiale et littéraire. S’agissant des littératures contemporaines africaines de langue française, celui qui rentre au pays n’est plus cet individu à « l’identité-racine » évoqué dans le voyage poétique d’Aimé Césaire – Cahier d’un retour au pays natal (Aimé Césaire, 1939, réédité en 1947) –, mais plutôt un individu à « l’identité-rhizome » (Edouard Glissant, 1990) qui vit en dispersion et développe un « mode d’exister » transnational et transculturel. Partant, il s’agira de savoir comment la migration de retour vers une Afrique, systématisé sous l’angle discursif, se dissout dans l’imaginaire de l’espace donné pour Africains. L’analyse multifocale sera envisagée dans le réseau narratif, mais aussi selon les différentes postures énonciatives de voix cosmopolites, selon leur relation à l’imaginaire géographique, au monde perçu et à eux-mêmes. À l’intérieur même de ces réseaux narratifs complexes, le lieu nommé du retour, délibérément labile, se donne à lire dans sa multiplicité perceptive. Telle une oscillation référentielle, les espaces conçus qui émergent de ces imaginaires géographiques du retour se lisent selon deux signifiances complémentaires : l’espace fictionnel ou l’espace concret (la manière dont l’imaginaire cartographique est arpenté et parcouru) et son lieu fictionnel ou univers symbolique (la manière dont est façonner la création poétique). Finalement, c’est à partir de la géocritique que notre étude démontrera comment l’espace du retour est convoité, habité, découvert différemment par ces nouveaux individus cosmopolites. S’agissant de la géocritique, celle-ci a vu le jour au début des années 2000 dans le milieu des comparatistes de l’Université de Limoges, sous l’impulsion de Bertrand Westphal. Cette démarche – théorique et méthodologique – nouvelle « vise à réhabilité la référence et à réévaluer le rôle de l’espace en littérature » (Michel Collot, 2014 : 88). Dès lors, « n’est-il pas temps, en somme, de songer à articuler la littérature autour de ses relations à l’espace, de promouvoir une géocritique, poétique dont l’objet serait non pas l’examen des représentations de l’espace en littérature, mais plutôt celui des interactions entre espaces humains et littérature » (Bertrand Westphal, 2000 : 17).

 

L’espace représenté du retour ou l’itinérance identitaire – transcontinentale – d’Ayané

L’objectif de l’étude consiste à restreindre le champ d’analyse à « l’espace romanesque [du retour] tel qu’il se donne à voir dans l’œuvre à travers l’ancrage géographique du récit et la configuration spatiale du monde qu’il dépeint » (Audrey Camus & Rachel Bouvet, 2011 : 9). Dans ce contexte, « il ne s’agit plus de repérer des référents géographiques, mais des structures spatiales, voire des schèmes abstraits, qui informent les thèmes mais aussi la composition et l’écriture » (Michel Collot, 2014 : 121) de l’œuvre de fiction. De ce fait, s’intéresser à l’autonomie de la fabrication topographique d’une œuvre romanesque, c’est « s’interroger sur la manière dont la spatialité conditionne la généricité du texte » (Audrey Camus & Rachel Bouvet, 2011 : 9). En effet, de par sa forme spatiale et littéraire, le monde représenté dans la fiction, même s’il consiste de prime abord en la nomination et la description de lieux, celui-ci est fortement rattaché à l’action des personnages. L’enjeu de ce travail est de démontrer que les points de vue ou regards perceptifs de personnages de fictions ne sont plus régis par une simple topographie mais une topologie (des univers symboliques) fondée sur un couple dialectique (espace fictionnel/lieu fictionnel) : « c’est ainsi que se construit un système des lieux et que se constitue une véritable sémiotique de l’espace qui donne à sa description et à son organisation sa portée symbolique » (Michel Collot, 2014 : 124).  

L’espace romanesque de L’intérieur de la nuit (désormais LIN) de Léonora Miano est construit comme un espace transcontinental sur les rapports entre tradition et modernité, entre Occident et Afrique. La diégèse est constituée d’évènements mis en scènes par des personnages – statiques et mobiles – et dans un univers cartographique autonome, et singulier : l’histoire d’un retour transcontinental vers un pays imaginaire africain, le MBoasu. Quant à la scène énonciative de l’œuvre, elle est caractérisée par une polyphonie dont le récit du narrateur et d’autres personnages. Aussi, la narrativité performative est complexifiée par une dynamique enchâssée du récit. Parmi ces multiples voix du récit, celle sur qui tourne l’ensemble des évènements est le personnage d’Ayané. Il s’agit de la voix d’une jeune femme dont l’histoire est associée au motif du voyage retour vers sa terre natale. A cet effet, le retour transcontinental conçu par cette voix que l’œuvre donne à lire et à questionner, se résume en deux configurations signifiantes de son itinérance identitaire : l’une topographique, l’espace représenté du retour, celui « fictif que le texte donne à voir, ses lieux, ses paysages, ses personnages en mouvement » (Florence Paravy, 1999 : 10), et l’autre topologique, son espace symbolique qui permet de saisir son instabilité identitaire.

Le lieu de l’habitabilité topographique se lit ici comme la reprise de ce que perçoit Ayané durant son parcours migratoire du retour. Ainsi, cet espace topographique est représenté telle la mise en intrigue d’une représentation explicite d’un flux migratoire triptyque (Afrique – France – Afrique). Il s’agit d’un retour transcontinental pris aux mots par le récit et spécifiquement par la voix d’Ayané. En effet, elle revient sur sa terre natale afin d’enterrer sa mère. A cet effet, son retour est momentané (rester deux semaines), le temps des funérailles, puis repartir définitivement de ce lieu, et finir sa thèse – déjà entamée – en France. Cette Afrique du retour mentionne quelques lieux de son itinérance comme le pays imaginaire, le MBoasu, sa capitale économique, Sombé, et un bidonville, « le quartier de Kalati » (LIN, p. 43) ; – des espaces où elle a vécu avant son départ pour la France. Cependant, l’impression du monde africain qu’elle dépeint se résume en un espace social spécifique : son village natal « Tumba la Eku », celui de ses parents et leur clan, désigné comme Eku. Ce territoire dénommé, « Tumba la Eku » (LIN, p. 191), est une zone rurale coupée « du monde extérieur » (LIN, p. 31). Il s’agit du village d’un pays imaginaire nommé le MBoasu. Sa situation géographique, socio-économique et socio-historique est définie comme suit : 

« Au nord du village, il y avait ce monde qu’ils fréquentaient par nécessité. Au sud, une brousse épaisse qu’aucun d’entre eux n’avait jamais traversée, la croyant habitée par des créatures inconnues. Tout cet espace, et un tel enchevêtrement de végétation… Ils n’étaient pas des chasseurs, mais des cultivateurs qu’une migration ancienne et oubliée avait rempotés là. A plusieurs jours de marche, un long fleuve coulait à l’est, marquant la frontière avec un autre pays, le Yénèpasi. A l’ouest, un passage menait aussi vers des terres frontalières, celle du Sulamundi. Les hommes se rendaient sur ces territoires, comme ils voyageaient vers le nord, afin d’y vendre leur force et nourrir leur famille. La terre que Dieu leur avait donnée était devenue avare » (LIN, p. 12-13).

A travers cette configuration géographique énoncé du village, « Tumba la Eku », l’on constate que le monde du retour est représenté dans l’espace romanesque tel un paradigme disjonctif. La nature géographique et sociale de ce village montre qu’il est opposé à la réalité cosmopolite de la ville et même du pays auquel il appartient. Cette opposition spatialisée entre la ville, Sombé, et ce village oublié, voire coupé du monde, est corroborée par Ayané dès son arrivée au sein du village, après quinze années d’absence. Le narrateur qui reprend ses propos, le dit en ces termes : « Ayané observait autour d’elle les changements qui avaient eu lieu au village. Rien d’imprévisible n’était arrivé » (LIN, p. 34). Le constat d’Ayané, énoncé à partir de ce que dit le narrateur, est frappant. Elle n’est point étonnée du fait que le paysage du village ait gardé son authenticité. Mais en fin de compte, son intérêt premier est d’enterrer au plus vite sa mère et quitter cette terre natale tumultueuse et à l’identité essentialisée. Car, son impertinence vis-à-vis du mode de vie de la communauté Eku est mal perçu. Cela est explicité une fois de plus par le narrateur : « de toutes les manières, elle avait toujours posé trop de questions pour les gens de ce pays qui détestaient ce besoin de comprendre, de voir au-delà » (LIN, p. 153) ; Ceux-ci « vivaient leur vie sans gloire ni ambition. Toutes ces histoires […] n’étaient pas leur affaire. Tout ce qui comptait, c’était qu’il eût un soir, puis un matin. L’alternance des saisons, la clémence des éléments » (LIN, p. 58-59). Toutefois, ce retour coïncide avec un évènement majeur : la rébellion « DES FORCES DU CHANGEMENT » (LIN, P. 58, sic). Il s’agit d’un changement social, politique et historiques, amorcé par des rebelles venus du pays voisin, le Yénèpasi, dont les idéologies se veulent celles de leur chef, Isilo. Successivement, selon les propos d’Ayané et du narrateur, « il [Isilo] militait au sein d’un groupuscule d’étudiants nationalistes et fervents afrocentristes » (p. 90), et « se prenant pour l’architecte d’un nouveau monde, s’évertuait à inventer des hymnes à la gloire de l’Afrique » (LIN, p. 131). C’est dans ce contexte que le projet révolutionnaire et idéologique d’Isilo, le chef rebelle, et ses acolytes consiste en une renaissance afrocentriste ; laquelle est confirmée par le narrateur : « il venait refaire le monde […]. Projeter sur la terre la mitraille d’un chaos fondateur » (LIN, p. 103). Et, pour rendre opératoire ce changement, tout le peuple du MBoasu doit y participer de quelques manières que ce soit. En effet, la participation de cette tribu coupée du monde urbain consiste en une union spirituelle à travers un rite sacrificiel : « l’union que nous devons former n’est pas seulement physique et émotionnelle, mais spirituelle » (LIN, p. 81), affirme Isilo le chef des rebelles. En ce sens, l’injonction tel que décidé par celui-ci est de pratiquer du cannibalisme en mangeant le corps d’un nouveau-né de la tribu, et cela, par sacrifice humain. C’est donc à demi-témoin de cette scène sacrificielle qu’Ayané veut comprendre cette Afrique démente, à la fois dysphorique et crisogène, où la vie n’est que souffrance indicible et l’expérience du vécu de ce peuple un non-besoin de comprendre les choses mais de les accepter telles quelles : « la vie n’était, [pour eux], qu’une chose qu’on portait en soi et qu’il fallait affronter chaque jour » (LIN, p. 197).

La centralité de l’espace du retour se constitue certes autour de la topographie que donne à lire Ayané, mais aussi, cet univers du perçu laisse coexister en son sein une topologie, voire une expérience du vécu.  Celle-ci se veut symbolique et se dissout dans le vécu du personnage qui, « lui, atteint un haut degré de complexité et d’étrangeté » (Henri Lefebvre, 1974 : 50). Selon Henri Lefebvre, l’espace du vécu est constitué par les espaces de représentation c’est-à-dire le monde vécu de l’individu à travers les images et symboles : son agencement se lit entre l’espace concret de la représentation et celui symbolique de l’individu qui tente de le modifier et se l’approprier. Par conséquent, c’est l’espace vécu qui sera l’objet de l’analyse ici ; car, c’est lui qui autorise cet agencement sous la forme d’une « déterritorialisation » (voir Gilles Deleuze & Félix Guattari, Mille Plateaux : 635) et permet la construction et/ou la lisibilité de l’espace de représentation : « il recouvre l’espace physique en utilisant symboliquement ses objets. De sorte que ces espaces de représentation tendraient vers des systèmes plus ou moins cohérents de symboles et de signes non verbaux » (Henri Lefebvre, 1974 : 49). En d’autres termes, il s’agit d’un « processus de recomposition, de recréation du monde par l’intermédiaire d’images, de symboles, de signe, de formes, de représentations qui assurent aux sociétés, à l’individu, au sujet une médiation avec les lieux, l’espace dans sa complexité » (Lionel Dupuy & Jean-Yves Puyo, 2015 : 14).

Dans le contexte de l’œuvre, L’Intérieur de la nuit de Léonora Miano, l’espace du vécu d’Ayané consiste à quitter le monde topographique projeté par celle-ci pour son monde temporel. Ce processus temporel selon son point de vue à elle « rend compte d’une expérience culturelle plurielle, résumée en une unité de vie qui porte son regard et son interprétation du monde » (Christine Le Quellec Cottier, 2017 : 244) africain du retour. Cette voix, celle d’Ayané, tente de comprendre sa nouvelle condition existentielle – hétérogène, fissible, altérée –, qui elle, s’inscrit dans son imaginaire interculturel sous la forme d’une instabilité identitaire. En outre, ce tumulte identitaire intervient sous l’influence de la temporalité, et donc sur la spatio-temporalité du lieu du retour, dans un contexte nouveau. L’agencement de cet espace identitaire se résume à une interrogation qu’elle se pose elle-même, si l’on s’en tient aux propos du narrateur : « pourquoi toujours chercher autre chose et vivre en conflit permanent avec la réalité qui l’entourait ? » (LIN, p. 44). Cette question personnelle que lui impose son environnement immédiat l’induit à se dissoudre dans cet univers instable afin de mieux cerner son soi-même. Pour paraphraser Pierre Ouellet, il s’agit là d’un processus d’identification et de différenciation qui lui permettrait de se situer à la fois comme même et autre par rapport à la plus ou moins grande homogénéité ou hétérogénéité de l’espace où celle-ci se déploie (Pierre Ouellet, 2005 : 41). Ainsi, c’est en termes de refaçonnement de son itinérance identitaire – du retour transcontinental – que l’on peut dire qu’elle fait l’objet d’une reconstruction poétique de sa spatialité : une forme d’altéroception. Cette dynamique autoréflexive du vécu d’Ayané est à comprendre comme la « perception d’un autre soi ou d’un alter ego, dans un processus de dédoublement ou de démultiplication externe » (Pierre Ouellet, 2005 : 26). Ce processus se situe donc à un double niveau identitaire. Premièrement, Ayané est caractérisée depuis son enfance comme différente des autres à cause de ses caractéristiques onomastique et physique. Selon le narrateur, « ils [ses parents] avaient donné un nom à la fillette. Un nom qu’ils avaient inventé, parce que aucun de ceux qui existaient ne leur paraissait assez beau pour elle. Elle s’appelait Ayané. Et les bouches du village avaient décidé que ce seraient là trois syllabes imprononçables » (LIN, p. 19-20, sic). De plus, ajoute-t-il : « Ayané était une enfant frêle et pâle de teint. Pâle, disait-on, parce que sa peau n’avait pas la couleur charbonneuse des gens de ce pays, cuits et recuits par le soleil depuis des temps immémoriaux. Mais en réalité, elle était aussi foncée que des fèves de cacao » (LIN, p. 20). A cela, s’ajoute des diminutifs onomastiques tel « fille de l’étrangère » (LIN, p. 175), « étrangère » (LIN, p. 176), « une sorcière réincarnée » (LIN, p. 23) dont la symbolique présentielle est annonciatrice de « fléaux les plus cruels » (LIN, p. 23). Ces éléments montrent que sa condition identitaire est problématique depuis sa tendre enfance. Laquelle hétérogénéité est accentuée plus tard, avec son retour sur sa terre natale, dans un contexte nouveau (une identité transnationale). En cela, son itinérance identitaire – transcontinentale – fait d’elle un personnage cosmopolite. Celle-ci se perçoit par sa propre voix qui « rend compte d’une expérience culturelle plurielle » (Christine Le Quellec Cottier, 2017 : 244). Deuxièmement, la résultante de cette stratification identitaire est la manifestation de contraintes que lui imposent son environnement du retour. C’est d’abord tiraillée entre une tradition qu’elle cerne difficilement et une identité occidentale affectionnée qu’elle est promise à l’exclusion sociale au sein de son clan. Ce tumulte identitaire l’induit dans un premier temps à affirmer ceci : « j’ai renoncé à toute appartenance » (LIN, p. 204) ; avant de se résigner par la suite, selon les propos du narrateur, à « découvrir l’Afrique. Un continent sur lequel elle avait pourtant vu le jour et passé la plus longue partie de son existence » (LIN, p. 205). En résumé, ce voyage du retour funéraire s’est transformé en quête des sens. Ayané se retrouve à la croisée d’un double chemin identitaire dont le carrefour laisse percevoir son étrangeté et une Afrique avec : « sa vision du monde à laquelle elle ne comprenait pas grand-chose » (LIN, p. 207), affirme le narrateur. Dès lors, c’est avec une nouvelle subjectivité, dont le flux identitaire s’épand en une coexistence spatio-temporelle sur le monde africain et maitrisable par elle-même, qu’elle décide d’apprendre à cerner cet univers hétérogène.

 

L’espace représenté du retour ou l’itinérance identitaire – transafricaine – du revenant

L’espace conçu de l’œuvre, Solo d’un revenant de Kossi Efoui (désormais SDR) offre, quant à lui, une topographie transafricaine marquée par le retour dans son pays natal (le départ n’est pas mentionné). Il s’agit d’un voyage transnational dans une Afrique contemporaine frappée par les stigmates d’une guerre interraciale. La créativité fictionnelle de l’œuvre est constituée par des personnages et dans un univers spatio-temporel déterminé : « la reconstruction de l’histoire d’une région africaine » (Thorsten Schüller, 2011 : 328). Il est à préciser que l’instance narrative de l’œuvre laisse paraître, aussi, une histoire vécue par un narrateur homodiégétique racontant, dans un récit enchâssé et avec un regard halluciné, ses pérégrinations dans les lieux de son pays d’enfance. Il s’agit de la voix d’un protagoniste sans patronyme – qui donne à lire et voir cet espace transafricain du retour –, que le récit nomme le revenant ; à comprendre comme le retour de « déplacés de longue date » (SDR, p. 27). Ainsi, le revenant présente son espace transafricain du retour comme une ville qu’une guerre de dix ans a scindé en deux : une « ligne de démarcation » (SDR, p. 12) entre un Gloria Nord (une zone riche et stable) et un Gloria Sud (une zone pauvre et instable). Selon le récit, le revenant revient à Gloria Sud afin de reconstruire son passé et sa propre histoire : pratiquer l’exorcisme en tuant son ami Asafo Johnson, un membre du « collectif d’auteurs » (SDR, p. 103) du génocide. A ce titre, le territoire du retour, à la fois urbain (Riviera 1) et rural (le quartier Lamentin), est perçu par celui-ci comme un lieu en déconstruction plutôt qu’en reconstruction, selon ce que le « le nouvel ordre moderne » (SDR, p. 172) veut démontrer à travers ses actes de la reconstruction. Il s’agit d’une « subtile mécanique des alliances et des pactes noués dans la langue de bluff des chancelleries » si bien que les actes de la reconstruction sont imbibés « d’une aura mythologique » (SDR, p. 27). Ce leurre manifeste laisse planer l’impression d’une reconstruction et d’une stabilité du territoire qui ne l’est pourtant pas. L’exemple du quartier Lamentin le démontre : malgré l’idée de « paix et célébrations » (SDR, P. 18), il demeure le « quartier des armements » (SDR, p. 129). De plus, dans ce même quartier, le gouvernement offre « une proposition visuelle de la méthode Coué CET ESPACE VERT VOUS EST OFFERT par la répétition incantatoire du même bâtonnet vert tassé contre le même bâtonnet vert, pour que disparaisse aux yeux de tout le quartier les signes extérieurs de souffrance […], un simulacre » (SDR, p. 130, sic). Comme voulu par le pouvoir d’état, à travers cette image du simulacre paysagé, « le quartier tout entier projette ses rêveries nouvelles-nées, s’imaginant que des plans sont déjà dessinés » (SDR, p. 131). En résumé, le revenant décrit un univers de la « débrouille » où « les hommes se raccommodent, et les choses s’accommodent » (SDR, p. 18). Il s’agit d’un espace conçu dont l’agencement de la représentation en reconstruction (sous la forme d’un simulacre), à la fois stratifié (Gloria Grande scindée en Gloria Nord/Gloria Sud) et chaotique, est l’affaire d’une « nouvelle gouvernance duelle […] appuyée d’un outillage formidable : le nouvel ordre moderne » (SDR, p. 175). Toutefois, c’est à la topologie qu’il convient d’accorder un intérêt particulier. Sa mise en œuvre offre une meilleure lecture poétique du nouveau monde tel que définit par l’identité transnationale du Revenant.

La topologie favorise le surgissement d’une représentation mentale qui conduit à élargir le champ de vision du personnage ; à comprendre comme une itinérance identitaire où le retour est vécu dans un univers halluciné : « je ne sais plus me tenir, j’ai l’impression d’avoir perdu toute raison d’être là, l’impression de me perdre de vue moi-même : d’être sur une barque qui s’éloigne de la rive et d’être en même temps l’homme debout sur la rive qui regarde la barque s’éloigner, d’être le même homme sur le point de disparaitre brusquement des deux côtés de l’horizon » (SDR, p. 32) affirme le revenant. Cette scène présente l’espace vécu de celui-ci comme hétéroceptif, c’est-à-dire une « perception de soi comme un autre, dans un processus de scission ou de division interne du sujet » (Pierre Ouellet, 2005 : 26). En effet, il constate que son retour opère une actualisation décalée de sa réalité mémorielle : « Je suis perdu dans une scène dont je crois reconnaitre le décor mais pas les répliques » (SDR, p. 33). Cela se perçoit lorsqu’il retrouve son ami Asafo Johnson qu’il veut tuer ; car celui-ci est à la base de la mort de son ami Mozaya, de sa femme et du génocide – à travers ses message de haine diffusés à la radio. Ce dernier ne le reconnait pas : « il me semble que je lui parle comme un dormeur, comme on touche un corps familier qu’on regarde rêver, et qui ignore tout de ce toucher, qui ignore tout de notre présence, de notre existence même » (SDR, p. 197). Dans ce contexte nouveau de son itinérance identitaire, son lieu du vécu fait de lui un revenant, c’est-à-dire une personne morte symboliquement aux yeux de son entourage. Une autre scène corrobore cette symbolique identitaire : « le revenant, il croit qu’il est dans la mort, mais quand il ouvre le livre des morts, sa page est blanche » (SDR, p. 114), affirme Xhosa-Anna, une protagoniste du récit. A travers cette précision symbolique, il faut noter que le revenant a une identité à signifiance double. Si le motif du voyage le définit comme un individu qui revient dans sa ville natale, il est perçu – par les autres – comme un « mort vivant » (SDR, p. 197). C’est ce processus d’étrangeté dont il fait l’objet qui opère une confrontation hétéroceptive de ses variations identitaires au point « où [il] ne sait plus ce que veut dire l’habitude de vivre » (SDR, p. 137). Cette déterritorialisation interne de soi que lui impose son environnement opère certes une instabilité de son identité, mais celle-ci, ouverte sur le monde, est maitrisée par celui-ci. En ce sens, il use d’un ultime geste positif « pour redonner sa contenance au corps momentanément dépaysé » (SDR, p. 193). C’est donc hanté, depuis son retour, par des phrases-talismans, ceux de sa petite-tante, qu’il arrive à surpasser cette solitude au monde : « il ne faut pas se parler tout seul, disait Petite Tante. Tu n’oublies pas de parler avec les choses. Parle comme le maitre fou qui parle au creux de l’eau s’il y a eau, parle au creux du bois s’il y a bois, parle au creux d’une termitière s’il y a termitière. Et s’il n’y a rien de tout ça, fait un trou dans la terre. Si tu es seul au monde sur une terre endurcie, sur une dalle, pense au maitre fou, et fais avec ton murmure un trou dans le vent » (SDR, p. 206). En résumé, cette citation a été sa litanie salvatrice car, toujours selon cette tante, « le corps de l’homme est créature de l’espace, et qu’il n’en finit pas, semblable à tout autre corps, d’habiter un vaste creux du vide » (SDR, p. 207).

 

CONCLUSION

L’enjeu d’une telle analyse a été de montrer que la créativité littéraire, dans les deux romans étudiés (L’Intérieur de la nuit de Léonora Miano et Solo d’un revenant de Kossi Efoui), est un univers de la construction d’espace où se trouve problématisé des itinérances identitaires. En effet, considérant la fiction tel un mécanisme cognitif ou ontologique en lien avec son univers discursif qu’elle présuppose, l’on a concédé à la littérature cette extension entre la représentation d’un retour vers une Afrique et une voix cosmopolite qui questionne cet univers de la création. Ainsi, questionner la fiction contemporaine, c’est remarquer que les représentations spatiales procèdent d’une dimension variable des regards perceptifs, entre le point de vue – singulier et autonome – du narrateur et son univers représenté. Ces représentations ne témoignent pas seulement des descriptions d’histoires, mais anticipent sur ce que cette Afrique contemporaine du retour « pourrait être dans un des mondes possibles qu’elle hante » (Bertrand Westphal, 2008 : 233). A cet effet, en forant les lieux instables et ses identités complexifiées qui structurent la représentation du retour dans les deux textes, l’on s’est livré à d’authentiques cartographies insaisissables. Solo d’un revenant et L’Intérieur de la nuit ont donné à voir deux représentations distinctes et singulières d’une Afrique imaginaire du retour. Leurs pratiques spatiales sont construites sur des possibilités de mondes que donnent à lire des voix cosmopolites, africaine (le revenant) pour Solo d’un revenant et diasporique (Ayané) pour L’Intérieur de la nuit. Celles-ci posent et supposent une Afrique imaginaire instable, « extensible à l’ensemble des sujets, les morceaux épars du soi renvoyant à une intersubjectivité inhérente à la constitution de la personne, qui ne désigne plus une substance, mais une pure forme, qu’on ne peut plus représenter par un lieu matériel, ponctuel, unique, mais par un pur espace topologique, qui se crée dynamiquement » (Pierre Ouellet,2005 : 57). Dès lors, autant L’intérieur de la nuit est une déconstruction d’une Afrique imaginaire dysphorique (une topologie altéroceptive de l’itinérance identitaire du retour d’Ayané), autant Solo d’un revenant est une tentative du revenant de reconstruire l’histoire d’une terre natale par un exercice d’exorcisme (une topologie hétéroceptive de l’itinérance identitaire du retour du revenant). On dira en conclusion que ces deux fictions romanesques abordent de concert narrativité fictionnelle et narrativité performative où les deux voix analysées affichent leurs expériences identitaires de l’Afrique du retour dans un contexte poétique nouveau constitutif de subjectivité inédite.

 

Mots clés : géocritique, espace de représentation, topologie, itinérance identitaire.

 

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Thème 6 : Migration / circulation

Kurobera : Une tentative de conceptualiser la migration régionale à travers les Grands lacs africains

Par Lisa Suzanne Damon

Lisa Suzanne Damon est doctorante au Makerere Institute of Social Research. En attendant la réouverture de l’Université de Makerere en Ouganda pour soutenir sa thèse, Lisa Damon entreprend une ethnographie à distance sur la mise-en-place d’ateliers de création artistique (de zines) parmi des groupes de femmes réfugiées urbaines à Kampala.

Alors qu’en Europe et en Amérique du Nord les politiques poussent de plus en plus vers la fermeture des frontières et le durcissement des lois régissant la migration en provenance des pays africains, l’Ouganda se distingue par le nombre de réfugiés et migrants régionaux qu’il accueille, sans provoquer de xénophobie politique. Par cela, je ne prétends pas que les résidents régionaux ne rencontrent pas de difficultés liées à leur statut d’étranger, mais simplement qu’il n’y a pas de politique gouvernementale ni d’opposition appelant au renvoi des réfugiés, ou des étrangers plus largement. Il n’y a pas non plus de discours politiques bâtis sur la peur que le réfugié puisse prendre le travail d’un Ougandais. Par contre, les résidents vivant autour des settlements se plaignent régulièrement que l’aide donnée par le HCR et autres agences humanitaires aux réfugiés ne leur reviennent pas à eux aussi, alors qu’ils sont tout autant dans le besoin que les réfugiés eux-mêmes ; mais cela ne se traduit pas par une xénophobie politique à l’échelle nationale, comme cela est régulièrement le cas en Afrique du sud par exemple. Cet article visera à démontrer les raisons de cette différence. 

Ces raisons sont diverses. Tout d’abord, il est clair que parmi les pays de la région, l’Ouganda est constitué d’un territoire riche en terres cultivables. C’est surtout le cas du centre du pays – le territoire du royaume du Buganda –, région qui m’intéresse particulièrement car elle est marquée par une présence historique de travailleurs migrants des pays et régions limitrophes. Selon les travaux des chercheurs de la fin de l’ère coloniale jusqu’aux années 90, ainsi que les dires d’un grand nombre de mes interlocuteurs barundi résidant en Ouganda, l’accueil et l’intégration dépendraient surtout du portefeuille de l’arrivant (Richards 1952 ; Chrétiens 1994 ; Mushemeza 2007). Mais ces deux facteurs – la richesse de la terre et la richesse des arrivants – ne suffisent pas à expliquer l’absence relative de xénophobie politique et sociétale vis-à-vis du nombre croissant de réfugiés arrivant sans moyens, ceux-ci continuant d’être accueillis dans le territoire ougandais. 

 

Pour trouver des explications supplémentaires, je me suis penchée sur le cas particulier des barundi, dont l’histoire de migration et d’intégration au sein des communautés baganda

date au moins du début de la période coloniale – période à propos de laquelle nous avons des archives écrites. Les barundi sont même inscrits dans la Constitution ougandaise comme l’une des soixante-cinq « communautés indigènes » depuis le 1er février 1926 (The Republic of Uganda 2006). Ils sont donc, en même temps, considérés comme des indigènes et des voisins régionaux. Alors que les travaux existant tentent de les catégoriser – en fonction de leur période d’arrivée comme « nationaux », « travailleurs migrants », ou « réfugiés politiques » (Mamdani 2001; Mushemeza 2007), j’ai cherché à savoir comment eux-mêmes théorisent leur présence en Ouganda. En effet, ces catégories identitaires/nominatives sont dénouées de pouvoir explicatif quand il s’agit des trajectoires et des expériences de vie des résidents barundi que j’ai pu interroger durant mon travail de terrain. Non seulement elles ne participent pas du même registre analytique – «travailleur migrant» n’étant pas un statut administratif donnant accès à un statut de résidence légale, alors que les deux autres le permettent – mais elles ne fonctionnent pas comme prévu dans les études académiques pour désigner une temporalité d’arrivée définie. En effet, j’ai rencontré des octogénaires qui sont aujourd’hui réfugiés résidents à Nakivale (l’un des plus grand settlement de réfugiés en Ouganda depuis 1960), mais qui sont arrivés en tant que travailleurs agricoles sur des plantations baganda sans statut légal particulier. Par ailleurs, j’ai aussi fait connaissance avec de jeunes femmes étant arrivées il y a une dizaines d’années en tant que travailleuses domestiques, qui ont pu acquérir la nationalité ougandaise en apprenant couramment le luganda (langue parlé au Buganda) et en s’appropriant une généalogie baganda, confirmée ensuite par telle ou telle autorité locale (LC). 

 

Au niveau de ce que l’on pourrait nommer « l’auto-désignation », il y avait autant de personnes qui se sentaient culturellement et affectivement barundi que baganda et que  barundi ougandais, ou résident régional. J’ai entendu autant d’histoires personnelles racontant des expériences d’arrivée facilitées par le contexte d’accueil, que de récits faisant état des nombreuses difficultés rencontrées. Cette fluidité dans la désignation des liens affectifs territoriaux ou communautaires par une affirmation identitaire – « je suis Burundais » ou « je suis réfugié » par exemple – rejoint les conclusions de travaux entrepris dans les zones frontalières (Bakewell 2007) ou dans les grandes villes accueillant les migrants régionaux en Afrique australe (Takabvirwa 2010), qui marquent bien la différence entre “heart-felt » et « hand-held nationalities », selon la terminologie employée par Oliver Bakewell. Il y a tant de distinctions entre les identités administratives de chacun et les relations affectives, produisant un sentiment d’appartenance lié à une identité territorialisée, que penser en termes de groupes nominatifs ne nous éclaire pas outre mesure sur les possibilités de construction de vie que l’Ouganda propose aux étrangers. Elles ne permettent pas non plus de nous renseigner sur les raisons de l’absence de revendications identitaires politisées qui auraient pu ressortir de cet accueil d’autant de nouveaux arrivants. 

 

Chercher les concepts à travailler parmi les théorisations de nos interlocuteurs.

 

Néanmoins, il y a un terme qui revient régulièrement dans les narrations individuelles de trajectoires de vie – même si les significations de ce terme peuvent varier en fonction du contexte d’utilisation. En kirundi, les résidents barundi parlent de kurobera, un verbe qui signifie, en quelque sorte, « disparaître pendant un temps ». Ni le temps de cette disparition, ni le contexte à partir duquel cette disparition s’opère n’est précisé par le verbe lui-même, ces deux facteurs étant propre à l’histoire de chacun. Parfois l’acte de kurobera est mal vu : lorsqu’il est considéré comme un éloignement des responsabilités familiales ou comme un acte de rébellion. C’est notamment le cas lorsqu’il s’agit de partir au maquis, et/ou de rejoindre un groupe rebelle en lutte contre le pouvoir en place au Burundi. Mais, tout aussi souvent, kurobera signifie un acte de bravoure : l’acte de prendre sa vie en main, de partir à la recherche de conditions de vie meilleures, de se réaliser ailleurs parce qu’il n’est plus possible de vivre une vie digne de ce nom sur le lieu de vie. Dans une perspective historique, kurobera semble avoir été lié, au moins depuis l’ère coloniale, à l’acte de partir en Ouganda pour des périodes plus ou moins longues (Chrétien 1994). On peut alors se demander pourquoi la désignation renvoie spécifiquement à l’Ouganda, alors que les déplacements se font tout autant vers la RDC, la Tanzanie ou le Rwanda en fonction de l’époque, la proximité des frontières et les opportunités du moment. 

 

La particularité, c’est que l’Ouganda constitue une destination qui n’est pas frontalière avec le Burundi. De ce fait, il ne s’agit pas d’un lieu de fuite privilégié lors de violences politiques coloniales ou postcoloniales. D’ailleurs, parce que les royaumes du Ruanda et du Burundi étaient administrés ensemble d’abord par l’Allemagne (1885-1919), puis par la Belgique sous mandat de la Société des Nations (1922-1962), il fut un temps où passer la frontière vers l’Ouganda impliquait de traverser le territoire du Ruanda du Ruanda-Urundi. Même à cette époque, « disparaître un temps » en Ouganda était un choix difficile, surtout avant la Seconde Guerre Mondiale et la mise en place de transports motorisés pour les travailleurs migrants issus des colonies belges. Il fallait en effet faire le voyage par groupe d’au moins dix personnes, tout en se pourvoyant d’antidotes magiques (iraza) afin de traverser la redoutable forêt de Nyakongolero, connue pour ses lions et ses brigands (Cimpaye 2013 :100). Cette traversée, qui se faisait au péril des existences, a donné naissance à l’une des multiples caractérisations des barundi arrivant en Ouganda : kiramujanye, c’est-à-dire celui qui ne se retourne pas lorsque son frère derrière lui est mangé. L’Ouganda n’est donc pas choisi comme destination pour la facilité du voyage qui y mène. 

 

Cependant, il s’agit d’un choix qui fait sens pour celui qui cherche à se réinventer, à retrouver une situation financière correcte, ou à se mettre à l’abri de telle ou telle calamité pendant un temps, de par l’histoire de circulation entre ces deux pays et les histoires de réussite qui accompagnent tout nouveau choix de départ. Parmi mes interlocuteurs ayant kurobera suite aux événements de 2015 au Burundi, une certaine majorité citadine a fait le choix de Kigali (capitale du Rwanda voisin), comme première destination. Après quelques mois sur place, ils se sont confrontés à l’impossibilité de subvenir à leurs besoins. C’est pourquoi ils ont continué leur route vers Kampala. Dans ce cas relativement récent, les catégories d’usage pour distinguer le réfugié du migrant ne fonctionnent pas explicitement, car pour nombre d’entre eux, se déclarer demandeur d’asile urbain était un des seuls moyens légaux de garantir leur présence dans le pays. Les autres manières étaient soit de demander un visa étudiant, soit de chercher un permis de travail en tant que membre du East African Community, ce qui implique d’avoir un employeur disposé à soutenir la démarche. L’approche consistant à distinguer les résidents barundi en Ouganda en fonction de leur statut administratif, leur travail ou le moment de leur arrivée dans le pays n’est donc pas révélatrice de leurs trajectoires de vie sur place. Elle ne représente pas non plus leurs déplacements au sein du pays, entre le Burundi et l’Ouganda et ceux qui traversent d’autres pays de la sous-région.

 

Voici deux exemples qui illustrent l’idée de kurobera – l’acte de « disparaître pendant un temps » – telle qu’elle a été développée par deux de mes interlocuteurs. La première, Bélize Mariamu, a 23 ans lorsque je la rencontre en novembre 2016 à Ndeeba, un quartier populaire, que certains désignent comme un bidonville, situé à la périphérie de Kampala.  Heureuse d’échanger en kirundi, elle me parle de la succession d’actes de kurobera qui ont marqué sa vie jusque-là et ceux qu’elle pense entreprendre par la suite. Née à Kigali, sa famille retourne au Burundi en 2001, puis en 2004 elle est amenée à Kampala par la famille d’une cousine, dans le quartier de Najanankubi (ce nom qui fait référence aux travailleurs migrants, et signifie mot à mot « arriver avec une houe »). Elle y arrive donc à 11 ans en tant que travailleuse domestique. Elle dit avoir été la quasi-esclave de cette famille, condition qu’elle fuira cinq ans plus tard grâce à l’aide de voisins baganda. L’évasion ayant réussi, elle travaille ensuite pour une famille baganda qui l’accueille comme l’une des leurs. Elle retournera à deux reprises au Burundi et au Rwanda pendant cette période, à la recherche de sa famille. Finalement, elle décide de revenir à Kampala, afin d’y établir un petit commerce de charbon et de tomates à Ndeeba avec l’argent qu’elle a pu mettre de côté grâce à la famille baganda chez qui elle a travaillé pendant des années. Elle dit qu’elle aurait bien aimé vivre au Rwanda, mais le gouvernement ayant interdit la vente à la sauvette, elle n’aurait pas pu être « libre » d’y ouvrir son propre commerce – et elle tient au mot « libre » (kugira ubwigenge bwo) qu’elle a employé. Quelques années plus tard, elle réussit à obtenir la nationalité ougandaise grâce à son maniement courant du luganda. Elle a aussi changé de nom lorsqu’elle travaillait pour une famille rwandaise musulmane : elle porte donc en plus de son nom de naissance le prénom de Mariam (Mariamu Belize). Par ailleurs, elle parle parfaitement le swahili ainsi que trois autres langues. En 2016, elle se présente comme « swahil » lorsqu’elle est interpellée dans la rue et lorsqu’elle prépare son prochain projet de kurobera, cette fois ci vers le Kenya. Vu la réputation des Burundaises et des Rwandaises ici, me dit-elle, elle préfère qu’on la pense kenyane. Mais elle se sent barundi, baganda et banyarwanda à la fois. Malgré toutes ses épreuves, elle a pu s’épanouir en tant que résidente régionale parmi les baganda de Kampala et elle leur reconnaît volontiers cette facilité à accueillir les gens d’ailleurs. 

Gervais Macumi, lui, a 84 ans en novembre 2018 lorsque je le rencontre au settlement de Nakivale, pas loin de la frontière avec le Rwanda. Cela fait quelques années qu’il habite le « camp », en tant que réfugié donc, même s’il est en Ouganda depuis 1961. Plus qu’un « camp », tel qu’on peut l’imaginer, Nakivale est une région, réservée à l’accueil des réfugiés depuis 1960 et divisée en quartiers tels que New Buja où il vit, avec des maisons en dur, des parties urbaines et des parties rurales, sans murs ou barrières la séparant des régions avoisinantes. Comme me dit Gervais, ça n’est « pas vraiment l’Ouganda ici » : « On est plutôt dans une petite sous-région ». Il quitte le Burundi à cause des mauvais traitements des chefs coloniaux, le travail forcé et les coups de chicotte. Cela l’a particulièrement marqué, puisqu’il tient à me démontrer la scène en personne et en s’allongent sur le sol, ainsi que les sous-chefs l’obligeait à le faire avant d’administrer cette punition tous azimuts. Il aurait kurobera plus de fois qu’il ne peut compter, m’explique-t-il, avant de « prendre sa retraite » (uburuhukiro) ici. Il travaille tout d’abord dans les plantations de canne à sucre près de Jinja, où il y avait une machine « mangeuse d’hommes ». Puis, ayant essayé de rentrer au Burundi juste après les massacres de 1972, il rebrousse chemin pour travailler ensuite dans des bananeraies baganda. Une dizaine d’années plus tard, il tente encore un retour, cette fois-ci via la Tanzanie, et se retrouve dans le camp de réfugiés Mutungeri, qui se situe à la frontière avec le Burundi. Les histoires de massacres qui y circulent le dissuadent de poursuivre son projet de retour. L’insécurité qui règne dans ce camp, où il a passé quelques années et où il a malgré tout pu retrouver une sœur et ses enfants,  le pousse à revenir une troisième fois en Ouganda. Cette fois-ci il se rend à Masaka, où il est à nouveau employé comme agriculteur par un riche propriétaire baganda. Lorsqu’il ne peut plus travailler, lui, sa sœur et quelques-uns des enfants viennent s’installer à Nakivale. C’est là qu’ils devinrent paroissiens d’une église évangélique construite par le pasteur burundais Bienvenue, celui-ci étant établi à Nakivale depuis de nombreuses années. Ils s’y sentent « chez eux », me dit Gervais. Il « connaît Dieu », ce qui fait, m’explique-t-il, le lien entre ses différents actes de kurobera.  « Jamais je n’aurais disparu sans la présence bienveillante de Dieu. Voudrais-tu aussi le connaître ? ». Il regrette seulement un élément de son parcours, comme le fait de ne pas avoir pris la nationalité ougandaise alors qu’elle lui avait été proposée à plusieurs reprises.

 

Ces deux exemples de théorisations de l’acte de kurobera, choisis parmi de nombreux autres témoignages que j’ai récoltés dans le cadre de mes recherches, m’ont permis d’établir avec Bélize et Gervais deux concepts guidant leurs propres analyses de kurobera : celui de la liberté pour la première, et celui de la foi pour le second. On remarque aussi, qu’au lieu de catégoriser les expériences, ils parlent de leurs vies en Ouganda comme des traversées par des statuts et des occupations multiples. Ces traversées conservent le lien avec le pays d’origine, mais ce lien prend des formes diverses en fonction des circonstances. Certains rentrent, d’autres restent. Certains font aussi des allers-retours et multiplient donc les papiers qui les identifient dans les états ougandais et burundais, où ils optent souvent pour le statut résidentiel de réfugié, car c’est celui qui est le plus simple à obtenir. Parallèlement à cela, ils conservent leurs laisser-passer et cartes d’identités burundaises pour pouvoir voyager à travers la région. Ils sont donc dans des démarches de multiplications d’identités, ou tout au moins, de papiers d’identité, semblables à celles mise en œuvre par les élites globalisées. Il s’agit d’un point que l’on ne soulève pas assez : la convergence de stratégies de mobilité entre riches et pauvres ; entre habitants du sud et habitants du nord. En effet, les parcours de Bélize et de Gérvais illustrent bien ce phénomène de multiplication de papiers qui n’implique ni une acculturation totale, ni une aliénation de la culture d’origine, mais bien une stratégie mise en œuvre pour améliorer sa condition de vie, dont la mobilité.

 

Contextualiser ces théorisations des acteurs dans la longue durée

 

Cette ethnographie de l’acte de kurobera tente donc de réfléchir à partir d’épistémologies locales, décrites et vécues en kirundi et dans un multilinguisme propre à la région. Les migrations régionales y sont comprises non pas comme une aliénation ou une perte du pays et de la culture d’origine, ni comme un processus d’acculturation au sein de la communauté d’accueil, mais comme une action existentielle et politique qui s’inscrit dans l’histoire politique précoloniale de la région des Grands Lacs, ainsi que certains historiens de la région ont pu la concevoir

 

Dans les études sur la région, on a tendance à penser l’acte migratoire comme phénomène résultant des effets de la colonisation : c’est ce que suggèrent l’imposition de la taxe de capitation, les actes punitifs – voir la chicotte décrite plus haut par Gervais – menés lors des travaux forcés et la monétarisation de l’économie locale. Tout cela est certainement vrai. Mais d’imaginer que la colonisation opère une coupure intégrale avec les mœurs et les modes de vie locales est une façon aussi de penser le « local » via une grille de lecture impériale universalisante. En effet, cela rejoint l’idée que la colonisation européenne aurait eu le pouvoir d’opérer une transformation totale des modes de vie de tout un peuple et qu’elle aurait pu effacer tout le savoir acquis au cours des siècles précédents. C’est une idée que l’on retrouve dans la recherche des phénomènes de rupture, de nouveauté, de modernité par les chercheurs des années 50 et 60 (Richards 1953 ; Southall and Gutkin, 1957 ; David Parkin 1969). Ces travaux sont imbibés d’une nostalgie pour les « traditions » qu’ils imaginent détruites par l’arrivée du capitalisme colonial et ils obscurcissent donc les continuités qui peuvent tout aussi bien se lire à travers les phénomènes tels que kurobera

 

Si l’on réfléchit à ce choix de « disparaître un temps » en Ouganda, avec l’aide des textes de chercheurs travaillant sur le précolonial, deux idées se dégagent : le premier nous sert à contextualiser le degré de liberté ou de contrainte qu’une personne pouvait avoir face à ce choix du départ. Le deuxième sert à expliquer la facilité relative à se reforger une vie ailleurs, et dans ce cas, parmi les baganda d’Ouganda. Selon des chercheurs burundais tels que Emile Mworoha, Haydée Bangerezako et Léonidas Ndoricimpa, ainsi que des chercheurs anglophones tels que David Newbury, David Schoenbrun, et Holly Hanson, le pouvoir du pauvre au sein de ces royaumes des Grands Lacs était bien le choix de la migration si leurs conditions de vie devenait trop rudes. C’est surtout le cas dans les rapports que l’on considère, de notre point de vue contemporain, comme clientélistes :  le  travail du paysan  – aussi bien de la terre que du bétail – se faisait en échange de la protection du nanti. Si un « patron » traitait trop mal un paysan labourant ces terres ou s’occupant de ses vaches, il risquait donc toujours de perdre cette force de travail, qui pouvait aller chercher protection ailleurs. Dans le royaume du Buganda, riche en terre mais pauvre en population (Stonehouse 2012 ; Mafeje 1991), la richesse se comptait non en termes de biens ou de territoire mais bien en termes de personnes alliées aux clans qui constituaient le royaume (Hanson 2003). Migrer d’un côté, et accueillir de l’autre, étaient des phénomènes politiques importants dans la constitution de la vie des habitants et des choix qui leur revenaient en tant qu’individus ou groupements familiaux. Kurobera, dans ce contexte, nous apparaît comme un phénomène précis parmi tant d’autres, qui aurait forgé, et continue à forger, le peuplement et les alliances qui distinguent un lieu d’habitation d’une région à l’autre. Cette façon de concevoir la migration à travers la longue durée me semble être l’une des clefs pour comprendre la facilité relative d’accueil de l’Autre qui caractérise l’Ouganda d’aujourd’hui. Cette clef n’apparaît que lorsqu’on s’éloigne des catégorisations d’usage dans les travaux sur la migration et que l’on se rapproche des théorisations propres aux acteurs. 

 

Je suggère ici de partir d’un phénomène contemporain tel que l’arrivée en nombre significatif des barundi vers le Buganda – ceux que l’on nomme aujourd’hui « réfugiés politiques » – et suivre la trace historique de ce mouvement d’un pays à un autre depuis l’ère coloniale – ceux que l’on nommait alors « travailleurs migrants ». Chercher un mode précis pour penser la mobilité régionale, qui a ses débuts bien avant l’arrivée des premiers explorateurs européens dans la région, nous permet de développer une approche de la mobilité qui ne prend pas racine dans une conceptualisation développée par et à partir du monde occidental. Toute spéculative qu’elle soit, cette pensée de kurobera menée à travers le temps et les espaces régionaux se propose sous la forme d’une “autre-théorie,” telle que Gomes Pereira (2019) et d’autres penseurs décoloniaux l’imaginent : il s’agit d’une théorisation qui prend comme point de départ l’obsolescence du vocabulaire analytique développé pour expliquer des phénomènes propres au monde euro-américain, tout en prétendant être universel dans son application au reste du monde. Dans notre cas, nous avons affaire à une épistémologie du savoir sur la mobilité des populations des Grands Lacs impossible à extraire ou à abstraire de son contexte d’origine : la « mission civilisatrice » que fut la colonisation européenne de ces territoires à partir de la fin du XIXe siècle. Par le développement de cette théorie, de kurobera, c’est bien une autre façon de penser la mobilité régionale qui en ressort ; une façon de penser qui peut nous aider à expliquer la spécificité de l’Ouganda dans la sous-région comme terre d’accueil. 




Bibliographie :

 

Bakewell, O. (2007). “The Meaning and Use of Identity Papers: Handheld and Heartfelt Nationality in the Borderlands of North-West Zambia.” (Previously entitled “Where the Tiger Does Not Roam: The Meaning and Use of Papers in North-West Zambian Borderlands”). Oxford, U.K., International Migration Institute, University of Oxford. 

Bangerezako, H. (2017). «Indirect Writing and the production of History in Burundi: Official History and Woman as Mwami” PhD dissertation in Social Studies, Makerere Institute of Social Research. Kampala, Uganda, Makerere University.

Chrétien, J-P. (1994). “L’émigration en Ouganda et en ‘Manamba’ dans la première moitié du XXe siècle” in Joseph Gahama et Christophe Thibon, Les régions orientales du Burundi. Paris, France, Karthala. 

Cimpaye, J. (2013). L’homme de ma colline. Bruxelles, Belgique, Archives et Musée de la Littérature. 

Gomes Pereira, P. (2019). “Reflecting on Decolonial Queer” in GLQ, A Journal of Lesbian and Gay Studies, 25(3) 403-409.

Hanson, H. (2003). Landed Obligation: The Practice of Power in Buganda. Portsmouth, U.K., Heinemann.

Mafeje, A. (1991). Kingdoms of the Great Lakes Region: Ethnography of African Social Formations. Kampala, Uganda, Fountain Publishers.

Mamdani, M. (2001).  When Victims Become Killers: Colonialism, Nativism and the Genocide in Rwanda. Kampala, Uganda, Fountain Publishers.

Mushemeza, E.D.  (2007). The Politics of Empowerment of Banyarwanda Refugees in Uganda, 1959-2001.  Kampala, Uganda, Fountain Publishers.

Mworoha E. (1977). Peuples et rois de l’Afrique des Lacs: Le Burundi et les royaumes voisins au XIXe siècle. Dakar, Sénégal-Abidjan, Côte d’Ivoire, Les Nouvelles éditions Africaines.

Ndoricimpa, L. & Guillet, C. (eds). (1984). L’arbre-memoire: Traditions orales du Burundi. Paris, France, Karthala.

Newbury, D. (1992). Kings and Clans: Ijwi Island and Lake Kivu Rift, 1780-1840. Wisconsin, U.S., University of Wisconsin.

Parkin, D. (1969). Neighbors and Nationals in an African City Ward. London, U.K., Routledge.

Richards, A. (ed). (1952). Economic Development and Tribal Change: A Study of Immigrant Labour in Buganda.  Cambridge, U.K., W. Heffer & Sons Ltd.

Schoenbrun, D. (1988). A Green Place, A Good Place; Agrarian Change, Gender, and Social Identity in the Great Lakes Region to the 15th Century. Portsmouth, U.K., Heinemann. 

Southall A.W. & Gutkin P.C.W. (1957). Townsmen in the Making: Kampala and its Suburbs. Kampala, Uganda, East African Institute of Social Research.

Stonehouse, A. (2012). « Peripheral Identities in an African State : A History of Ethnicity in the Kingdom of Buganda Since 1884. » PhD dissertation. Leeds, U.K., School of History, University of Leeds.

The Republic of Uganda. (2006). “Constitution of the Republic of Uganda” Kampala, Uganda,  Attorney General’s Office. 

Takabvirwa, K. (2010). « Whose Identity [Document] Is It ? Documentation and the Negotiation of Meaning among Zimbabwean Migrants in Johannesburg. » MA Research Report in Forced Migration Studies. Johannesburg, South Africa, University of Witwatersrand. 



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Thème 4 : Esclavage et colonisation : réparations et restitutions

L’abolition de l’esclavage au prisme de la nuit (île Maurice, colonie du Cap)

Par Joël Charbonnier

Joël Charbonnier est doctorant à Aix-Marseille Université/IMAF. Il prépare actuellement une thèse d’histoire sociale sur le vécu, dans les colonies esclavagistes elles-mêmes, de l’abolition de l’esclavage au cours de la décennie 1830. Ce travail prend pour terrains de comparaison la colonie du Cap (actuelle Afrique du Sud) et l’île Maurice.

 

« Monsieur,

Les soussignés, habitans [sic] domiciliés au quartier des Pamplemousses, arrondissement de la Montagne Longue, ont l’honneur de vous exposer qu’il se commet très souvent des vols de nuit, même avec effraction ; qu’il y rode [sic] quantité de vagabonds et de maraudeurs, ce qui donne lieu à de grands désordres et entraîne les apprentis des établissemens [sic] voisins à se dérauger [sic] de leurs[sic] travail ;

Attendu les approches du Jour de l’an et la libération prochaine de ces mêmes apprentis – nous venons Monsieur, par ces motifs, vous prier de vouloir bien nous autoriser à nous réunir et battre une patrouille de nuit dans nos districts qui aurait pour but d’arrêter tous voleurs, vagabonds, dissiper les rassemblemens et faire cesser par ce moyen, des désordres qui deviennent préjudiciables à toute la communauté. » (MNA Z2 A 114)

Cette lettre, signée le 30 décembre 1838 par une trentaine de propriétaires d’esclaves de l’île Maurice, est adressée au commissaire de police en chef de la colonie, John Finniss. Les esclaves qui fuient les grandes plantations trouvent à la montagne Longue qui les jouxte un lieu de repli idéal pour leur marronnage, en restant tout de même à proximité de ces mêmes plantations pour y organiser, de nuit, des vols de nourriture. Le marronnage, et l’exemple qu’il offre aux esclaves resté·e·s sur les plantations, sont, ici, une préoccupation majeure aux yeux des propriétaires d’esclaves, à la fin de la période dite d’« apprentissage » (le nom des quatre dernières années d’esclavage dans les colonies britanniques) et quelques semaines avant l’abolition définitive de l’esclavage à l’île Maurice. Cette lettre évoque en outre l’angoisse des propriétaires due aux rassemblements d’esclaves, notamment lors de fêtes. Le point commun de ce qu’ils désignent comme des « désordres » n’est autre que l’espace-temps de la nuit, et le moyen d’y remédier, selon ces mêmes propriétaires, serait donc une répression spécifiquement nocturne : une milice privée, armée par les propriétaires d’esclaves, institutionnalisée avec l’assentiment de la police.

 

Durant cette période d’abolition de l’esclavage – processus enclenché dans les années 1830 – la plupart des personnes impliquées sont confrontées à une incertitude : celle sur le nouveau statut qu’auront les esclaves après leur émancipation. Les esclaves, comme leurs propriétaires, sont conscient·e·s que l’abolition  ne signifie aucunement la fin définitive des rapports de pouvoir que l’esclavagea instauré. Ils considèrent toutefois qu’il s’agit d’une période où leur redéfinition apparaît possible. Ceci explique l’importance que portent en elles les différentes formes de résistances aux pouvoirs en recomposition au moment de l’abolition ; mais il en va de même pour les différentes formes de répression élaborées par les bénéficiaires de ces nouveaux pouvoirs. À ce titre, la nuit constitue un véritable champ de luttes dans la colonie du Cap et à l’île Maurice, les deux principales colonies esclavagistes de l’Empire britannique dans l’océan Indien. L’abolition de l’esclavage est un fondement de la colonisation européenne de l’ère contemporaine, avec toute l’incertitude politique locale que cet événement occasionne, la sédimentation de l’État colonial qu’elle permet, la redéfinition de la violence et des pouvoirs coloniaux qu’elle met en jeu. L’abolition de l’esclavage au Cap et à Maurice constitue  une première étape de l’histoire impériale britannique en Afrique.

L’expérience routinière du sommeil, autour de laquelle se construit la nuit, semble au premier abord peu significative. Néanmoins, la nuit peut s’envisager comme un champ de pratiques sociales de la vie quotidienne. Elle est en effet propice, par sa spécificité, à la sortie hors des pratiques relevant de l’habitude. Ces dernières, quant à elles, sont modelées par les institutions sociales et des dynamiques structurelles de domination (Lefebvre, 1958). La nuit fournit aux esclaves des circonstances favorables pour résister parce que la logique carcérale des plantations esclavagistes s’y détend et lorsque l’appropriation diurne de l’espace s’efface, ouvrant la porte à des pratiques précaires et transitoires telles que la fuite, les dérobades ou le « braconnage » (Certeau, 1990). Toutes ces pratiques quotidiennes, dissimulées, cachées et fuyantes de la contestation circonscrivent et définissent la notion même de « résistance », par opposition aux révoltes ouvertes, qui restent exceptionnelles (Calderón & Cohen, 2014 ; Scott, 2019). Les usages de la nuit varient selon les lieux et les époques. C’est ce dont témoigne, dans les métropoles des colonies esclavagistes de l’époque moderne, la nocturnalization (Koslofsky, 2011), qui désigne un processus d’investissement progressif de la nuit qui s’accélère à compter du XVIIIe siècle.  Cela  provoque, là aussi en Europe, une nouvelle forme de discours sur l’insécurité publique au sein des classes dominantes. Ce discours sert à justifier la création des forces de police au sein des États d’Europe occidentale (Cabantous, 2009). De tels phénomènes métropolitains ne manquent pas de circuler aussi vers les colonies esclavagistes européennes à la fin de l’époque moderne.

L’abolition de l’esclavage dans la colonie du Cap et à l’île Maurice est marquée par le développement de la répression d’État. La nuit et certains de ses usages sont criminalisés : vagabondage, consommation d’alcool, fêtes, vol, incendies, etc.

À ce développement de la justice pénale contre les usages de la nuit fait écho l’essor des prisons coloniales et des institutions de police d’État. Les patrouilles de police de nuit constituent l’un des socles sur lesquels se construit l’État colonial à partir du XVIIIe siècle (Gainot, 2011). Une institution éphémère créée dans les colonies esclavagistes britanniques, en vertu de l’Abolition Act de 1833, résume finalement ces nouvelles dispositions judiciaires, carcérales et policières de l’abolition de l’esclavage : la « magistrature spéciale » (Special Magistracy). Les « magistrats spéciaux » nommés dans ces colonies britanniques, y compris au Cap et à Maurice, sont chargés en principe de juger les différends survenant entre les esclaves et les propriétaires d’esclaves. Des prisons ainsi que quelques forces de police sont à leur disposition pour rendre cette justice qui, pour beaucoup, criminalise en réalité les actes de résistance quotidienne des esclaves. Le dénouement juridique de l’esclavage dans les colonies britanniques prend le nom d’ « apprentissage », même si le droit, pour les « apprenti·e·s », de pouvoir désormais porter plainte contre leurs employeur·se·s reste la principale différence de fait qui existe entre esclavage et « apprentissage » (Teelock, 1998 ; Worden, 1994).

Les archives judiciaires de police et, plus particulièrement, des « magistrats spéciaux » du Cap et de Maurice, informent sur la manière dont la nuit peut être investie par les principales personnes concernées par l’abolition de l’esclavage : les esclaves. Certes, ces sources insistent plus sur la répression de certains usages de la nuit que sur l’ensemble de  ses usages, mais la criminalisation de certaines pratiques nocturnes distinctes procède d’un choix de représentations sociales sur le crime et d’inquiétudes publiques sur les pratiques nocturnes que ces sources permettent de préciser (Delattre, 2004 ; Gray, 2016 ; Linebaugh, 2018). Plus concrètement, les principaux jugements devant la magistrature spéciale dans les districts du Cap ou de Maurice (refus de travailler le jour, marronnage la nuit) ou devant la justice criminelle (vols de nuit) procèdent des préoccupations qu’ont spécialement les propriétaires d’esclaves au moment de l’abolition de l’esclavage : la protection de leur propriété privée et la remise au travail de leur main-d’œuvre.

 

L’esclavage comme travail diurne ?

L’esclavage condamne tout·e esclave ainsi que la descendance des femmes esclaves au travail à perpétuité. Pourtant, à l’échelle du quotidien, ce statut intrinsèquement lié au travail est, chaque nuit, remis en cause. Certes, la nuit en contexte esclavagiste se définit avant tout comme un moment de repos du corps pour le rendre apte à la reprise du travail dès le lendemain, et n’échappe pas, de ce point de vue-là, au travail d’esclave. Néanmoins, beaucoup d’esclaves saisissent ce temps de sommeil imposé pour entreprendre leurs propres activités. Nombre de luttes entre esclaves et leurs propriétaires se jouent sur la redéfinition des limites entre le jour et la nuit, puisqu’elles mettent en jeu la définition du temps de travail. Dans une ferme de la colonie du Cap, le soir du 12 février 1835, plusieurs apprentis décident ainsi collectivement de ne pas desseller le cheval de leur employeur Jacobus Burgeos, ni d’enterrer un veau mort, reportant ces travaux au lendemain, alléguant comme justification qu’il fait alors déjà trop noir (CA 1/WOC 19/29). Au Cap comme à Maurice, une part des résistances se place au moment de l’arrêt du travail, le soir, ou lors de la reprise imposée de celui-ci, chaque matin. Plus encore, les refus les plus catégoriques de réaliser le moindre travail ont lieu de nuit : refus de garder le bétail en dépit des ordres, refus de surveiller la propriété, abandon de poste pour prendre son souper ou s’octroyer un temps de sommeil, etc. La régularité de la mise au travail de la main-d’œuvre repose en grande partie sur une stricte organisation du temps à plusieurs échelles : celle de la descendance et de l’hérédité ; celle de la vie des esclaves, subissant leur condition de travailleur·se à vie dès leurs plus jeunes années ; celle d’années scandées par de rares jours de repos à l’occasion de certaines fêtes ; celle des semaines, centrée sur la renégociation permanente du travail plus ou moins obligatoire le dimanche ; celle, enfin, des jours et du temps de travail, délimités par la nuit. Cette organisation temporelle ne va pas de soi et est justement recomposée au moment de l’abolition, principalement à l’initiative des ancien·ne·s esclaves. La colonisation du temps, et en l’occurrence l’organisation du temps par le travail et l’exploitation coloniale esclavagiste, est un des principaux soubassements du processus colonial lui-même (Melbin, 1987 ; Nanni, 2012).

Partir du travail pour caractériser l’esclavage n’entend évidemment pas définir de façon exhaustive cette institution plurimillénaire, mais permet a minima d’aborder les rapports de force qui se jouent lors de l’abolition. L’abolition juridique de l’esclavage introduit, dès l’ « apprentissage », le principe de la rémunération du temps de travail, quand l’esclavage pourrait notamment se comprendre comme une institution de travail forcé et gratuit. Or, si la nuit, durant l’esclavage, constitue une sorte de mise entre parenthèses du travail spécifiquement esclavagiste, elle n’abolit pas le travail gratuit, dont en premier lieu le travail domestique. Car la nuit est bien le moment propice de la journée lors duquel les esclaves peuvent œuvrer à consolider leurs liens de solidarité ou d’entraide, tisser leurs réseaux affectifs et de sociabilité, constituer si possible un « chez soi » suffisamment stable pour en prendre le nom, bâtir tant bien que mal une communauté ou une famille. Ces pratiques sociales, plus ou moins reliées au travail domestique ou à l’entretien des solidarités communautaires, ont pu être perçues aux États-Unis comme un travail de résistance à l’esclavage essentiellement pris en charge par les femmes esclaves (Davis, 2020). La reconstitution des équilibres de pouvoir au moment de l’abolition de l’esclavage ne concerne donc pas que l’esclavage et sa disparition. Il s’agit plutôt d’une intersection de différents pouvoirs, qui agissent plus ou moins fortement selon les situations envisagées, d’une nuit à l’autre : âge, race, genre, statuts (esclave, « apprenti·e »,  affranchi·e, prisonnier·e, etc.), situation de santé physique ou mentale considérée comme inaptée au travail, dépendance à l’alcool… C’est lors de la nuit et lors de l’abolition de l’esclavage que se confrontent plusieurs définitions du rapport au travail gratuit, qu’il soit domestique ou non, surtout quand la qualité d’esclave « domestique » repose sur un large spectre de travaux et de tâches domestiques, de services sexuels, de prises en charge des plus jeunes esclaves né·e·s ou à naître (Hill Collins, 2016 : 99-131). Ces charges domestiques et les rapports de pouvoir qui les sous-tendent n’ont aucunement lieu que de jour. Si ce n’est l’inverse, comme en témoignent l’exploitation sexuelle et les viols que subissent les femmes esclaves.

 

Nuit et résistances culturelles

La nuit, avant même d’offrir la possibilité d’actes de résistances pour les esclaves, met à leur disposition du temps, un espace et un cadre social pour de multiples rituels d’inversions du pouvoir. Tant à Maurice que dans la colonie du Cap, de nombreux·ses esclaves trouvent, de nuit, l’opportunité de monter le cheval de leur propre employeur·se, ce qui constitue une entorse de taille aux codes sociaux régissant les rapports entre maîtres et esclaves (Swart, 2003). Carolus à l’été 1836, ou Joseph au printemps de l’année suivante, deux apprentis du district rural de Worcester (nord-est du Cap), sont ainsi condamnés par le « magistrat spécial » à recevoir chacun 30 coups de fouet pour avoir monté de nuit le cheval de leur maître (CA 1/WOC 19/30 ; CA 1/WOC 19/31). Au Grand Port (sud de l’île Maurice), un homme noir du nom de Charles Jean est placé en garde à vue la nuit du 6 juillet 1835 à l’occasion de la grande fête publique annuelle du Yamsé, pour avoir endossé son déguisement de tigre avec un peu trop de zèle en mordant à la hanche un homme blanc (MNA Z2 A 83). Les fêtes nocturnes sont un moment attendu par les esclaves pour s’adonner à des pratiques plus ou moins subversives. Pour les esclaves, une fête représente la possibilité de se retrouver collectivement, ce qui ouvre la voie à des formes de contestations communes, dont principalement le refus collectif de se remettre au travail le lendemain matin : « mes employé·es (my people) dansent toute la nuit et ne sont pas présent·es le matin et sont insolent·es », se plaint ainsi le colon Carel van der Merwe dans la colonie du Cap (CA 1/WOC 19/60). Chaque année, la remise au travail des esclaves après le jour de l’an suscite systématiquement des tensions, comme le prouvent les fréquentes plaintes de propriétaires. Dans les villes que sont Le Cap et Port Louis (île Maurice), l’une des préoccupations nocturnes des autorités consiste à fermer les débits de boisson illégaux, c’est-à-dire ceux qui vendraient de l’alcool à des Noir·es.

La nuit, à compter du XVIIIe siècle en Europe occidentale, développe parallèlement deux formes contemporaines de la modernité : le jeu et la culture juvénile de nuit (Cabantous, 2009). Ces phénomènes s’observent également au Cap et à Maurice, dans des sociétés esclavagistes marquées par une structure démographique très jeune au sein de la population d’esclaves. La pratique du jeu est pourtant interdite : Hortense et Cupidon, quelques semaines à peine après l’abolition définitive de l’esclavage, sont arrêtés par la police de Port Louis pour avoir tenu une maison de jeux de dés et de cartes dans laquelle, assis·es en rond, se tenait chaque nuit une dizaine de jeunes hommes et femmes âgé·es de moins de 28 ans : des « libres de couleur », d’ancien·nes affranchi·es, aussi bien que des « ci-devant apprentis » (MNA JA 66). La répétition des fêtes informelles, l’importance individuelle et sociale qu’elles prennent au cours de la vie des esclaves, le zèle avec lequel les autorités cherchent à les contrôler et à les limiter, la place que prennent la danse et la musique dans les cultures créoles de la colonie du Cap et de l’île Maurice (Police-Michel, 2001 ; Coplan, 2007 : 13-73), sont autant d’indices que la nuit est un moment privilégié pour la formulation, pas à pas, de la résistance culturelle à l’esclavage.

 

Angoisses nocturnes

Cependant, la nuit n’est pas qu’un interstice saisi par les esclaves pour réaffirmer leur puissance et leur dignité au moment de l’abolition, car leurs multiples résistances nocturnes créent de la crainte parmi les colons. À la racine du racisme se loge la peur : les colons blanc·he.s répondent à leur propre crainte d’instabilité de leur système de domination par la violence. Ainsi, le risque de subir cette violence répressive, au sein de la communauté noire, provoque un profond sentiment de terreur (Baldwin, 1963 & 2018 ; Mbembe, 2013 : 24-39). Le racisme vise dans cette perspective à présenter les masculinités noires comme déviantes et dangereuses, à faire croire en l’émergence alarmante d’une insécurité justifiant la violence du pouvoir (Fanon, 1952). Tandis que la nuit induit en soi un discours et de réelles émotions de peur dans la haute société (Cabantous, 2009), elle est surtout, dans des sociétés construites sur la colonisation, un moment de la vie quotidienne par lequel la peur et le racisme se construisent réciproquement, par exemple à travers des dichotomies culturelles qui opposent à la fois blanc/noir, clair/obscur, Lumières/barbarie (Hall, 1995 ; Koslofsky, 2011). Dans un contexte d’abolition de l’esclavage, ce système de terreur s’observe notamment dans l’émergence de plusieurs milices blanches de nuit à Maurice, ou, au Cap, dans l’organisation de ce que les colons néerlandophones appelleront le « Grand Trek ». Ce dernier phénomène désigne le départ de plusieurs milliers de propriétaires d’esclaves hors de la colonie du Cap, vers le nord et surtout vers l’est, emmenant de force leur main-d’œuvre. Plusieurs témoignages démontrent la véritable angoisse que cet événement engendre chez les esclaves. Celle-ci est suscitée par les préparatifs de nuit, le départ à l’aube, l’abandon des esclaves indésirables (comme les plus âgé·e·s) et la dispersion des différents membres d’une même famille d’esclaves. La terreur de l’abolition de l’esclavage prend donc pour appui la nuit, comme cela a d’ailleurs été démontré à propos du Sud des États-Unis en contexte abolitionniste lors de l’émergence des milices blanches et du lynchage (Fry, 2001). Les cas de colons ou de policiers ouvrant le feu, de nuit, sur des individus perçus comme des hommes noirs, sont loin d’être rares. Car les premiers pensent systématiquement être dans leur bon droit, à l’image de Louis Monvoisin, propriétaire d’esclaves, rédigeant de lui-même cette lettre à la police :

« J’ay lhonneur de vous presanter mon respect, et vous declare que j’ay tiray sur un voleur dans ma piece de manioc au soir ji ne sai sil à été attente ces pourquoi ji vous prie de me delivrer le por darme que ji vous ay demander pour armé mon apprantie Vaillion Phélot malgache ager de 49 ans, etans continuellemen voler, je sui fatiguer de passer des nuite a surveiller mes plantation et ma Bascour au yeux des temoin henry ravot et pierre potté. » (MNA JB 286)

La suite de l’affaire démontre, grâce à l’appui des camarades de l’« apprenti » et victime Jacques Laplume, que non seulement il se trouvait légalement, à trois heures du matin, dans la propriété voisine de son propre employeur et non dans le champ de manioc de Louis Monvoisin, mais qu’il était en train de ramasser du bois pour reconstruire sa propre case, quelques heures avant la reprise du travail collectif pour les « apprenti·es ». Louis Monvoisin lui a tiré un coup de fusil à bout portant dans le bas-ventre, alors que Jacques Laplume se trouvait au sol. L’insécurité fantasmée des colons les pousse donc à justifier leur propre violence.

La nuit provoque de véritables traumas au sein de la communauté d’esclaves, pour certain·e·s dès leur arrivée dans la colonie. La traite esclavagiste ayant été abolie par les Britanniques en 1807, une pratique de traite illégale se développe à la suite de cette date (Allen, 2001), poussant les négriers à débarquer de nuit pour cacher les esclaves en forêt. La nuit peut donc elle aussi renfermer son cortège de violence esclavagiste morbide. La plupart des suicides d’esclaves, de marron·ne·s ou de « libres de couleur », surtout des hommes, ont lieu de nuit. L’omniprésence de la peur se lit dans les sources pourtant très fragmentaires à ce sujet : détresse qui pousse au suicide, à l’image d’Azor qui, « dans son son état de marronnage, craignait de rentrer chez lui » (MNA JI 11) ; effroi engendré au petit matin lors des fréquentes découvertes, par les propres camarades des défunt·e·s, de corps pendus ; terreur pour la communauté des esclaves dans son ensemble, du fait d’un système à ce point violent qu’il pousse ses membres à en préférer la mort.

Comme en Europe occidentale (Elkrich, 2006), du côté des colons, une des peurs les plus fantasmées revient aux incendies nocturnes de leur propriété, qui n’est autre que le lieu de travail des incendiaires. Ces incendies, qui ont généralement lieu de nuit, se déclenchent ponctuellement mais de manière régulière tout le long des années 1830, surtout à l’île Maurice. François Honoré Eudes, propriétaire d’esclaves à l’île Rodrigues (dépendante administrativement de l’île Maurice) ne cache pas son émotion : victime d’un incendie et de vols de nuit par l’un de ses ancien·nes esclaves parti en marronnage, Baptiste Aquipate, « [s]a frayeur était éxtrême que ce noir ne vienne dans la nuit commettre de nouveaux crimes » (MNA JB 272).

 

 

Nuit et maintien de l’ordre : la naissance de l’État colonial

Ces témoignages de sentiment d’insécurité envoyés par les colons aux autorités de l’État ne sont pas anodins en pleine période d’abolition de l’esclavage. Ils sont autant de demandes d’une participation d’un État colonial naissant à la répression coloniale aux côtés des colons. Ce compromis visant à maintenir le statu quo colonial permet d’expliquer la prééminence des pratiques de maintien de l’ordre au détriment de toute autre au sein des administrations coloniales (El Mechat, 2009). La première moitié du XIXe siècle se caractérise, dans les métropoles, par une professionnalisation de la police nocturne (Delattre, 2004) et, dans les colonies, par les bases d’une professionnalisation policière en général (Blanchard, Deluermoz & Glasman, 2011) : la police de nuit dans les colonies du Cap et de l’île Maurice, au moment de l’abolition de l’esclavage, incarne l’une des têtes de ponts des premières logiques impérialistes dans l’empire britannique. Or, et ce n’est pas un hasard, elle s’inspire très largement des pratiques policières à l’œuvre dans ces colonies avant l’abolition, à l’image des patrouilles de police à l’île Maurice qui reprennent assez explicitement les pratiques des milices de répression du marronnage, mais aussi de gardiennage privé sur les exploitations esclavagistes. Le colorisme hérité de l’esclavage, qui crée des hiérarchies raciales entre Noir·e·s et personnes racisées à la peau plus claire, repose de ce point de vue en grande partie sur l’exercice des métiers (Ndiaye, 2008 : 88-96), ceux de surveillance et de répression n’étant que très rarement octroyés aux Noir·es – et jamais aux femmes.

Dans le contexte esclavagiste, l’existence de prisons privées, d’« hôpitaux » privés ou, de manière plus rudimentaire, de divers lieux d’enfermement des esclaves, est très courante sur les propriétés. Les esclaves y sont placé·e·s de nuit, après le travail de la journée, que ce soit à titre punitif ou, dans le cadre de la lutte contre le marronnage, à titre préventif. La « magistrature spéciale », outre ses prérogatives de justice, se voit dotée, par l’administration impériale, d’une mission de construction de prisons d’État dans chacun des districts de la colonie où se trouve le bureau de cette magistrature. Dans la pratique, ces prisons servent des pratiques pénitentiaires fortement similaires aux enfermements punitifs esclavagistes ; en outre, elles reprennent la pratique de l’enfermement préventif des « apprenti·e·s » dans l’attente de procès pour lesquels ils ou elles viennent en tant que plaignant·e·s, témoins ou accusé·e·s – chose qui n’arrive à aucun·e employeur·se. D’ailleurs, l’une des résistances fondamentales contre l’esclavage, à savoir le marronnage, la fuite, l’absentéisme, est reprise à leur propre compte par les ancien·ne·s esclaves dans le cadre de la résistance à l’incarcération. Le marronnage et les évasions de prison procèdent d’un même élan de contestation à l’ordre dominant (Touam Bona, 2016 : 109-137), ce qui se confirme d’autant plus au moment de l’abolition de l’esclavage. D’ailleurs, la répression du « vagabondage » pendant et immédiatement après l’abolition de l’esclavage ne se distingue guère de la répression spécifiquement esclavagiste des années antérieures (Elbourne, 1994 ; Teelock, 2004). L’évasion d’Augustine Marie hors de l’« hôpital » privé de son employeur, en 1838, est ainsi traitée par la justice criminelle à la fois comme une évasion, du vagabondage et du marronnage (MNA JB 290). En d’autres termes, si les travaux de recherche ont désormais bien prouvé que l’abolition de l’esclavage dans l’Empire britannique marque une étape primordiale dans la construction de l’État colonial à l’échelle locale de chacune de ses colonies (Ford, 2014), il convient de souligner, au prisme de la nuit, que cet État colonial procède également de pratiques esclavagistes locales préexistantes.

 

Sources citées

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CA 1/WOC 19/30, Cape Archives, Worcester, Magisterial records of the Worcester district, Slave office, Special Magistrate papers, Journals of the Special Magistrate, cas n°10 de Peter Jacobus Hugo contre Carolus, 22 août 1836.

CA 1/WOC 19/31, Cape Archives, Worcester, Magisterial records of the Worcester district, Slave office, Special Magistrate papers, Journals of the Special Magistrate, cas de Jacobus de Wet contre Joseph, 11 avril 1837.

CA 1/WOC 19/60, Cape Archives, Worcester, Magisterial records of the Worcester district, Slave office, Special Magistrate papers, Letters despatched and received, lettre de Carel van der Merwe à Thomas Ladd Peake, 2 mars 1836.

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MNA JB 272, Mauritius National Archives, Justice, Procédure criminelle, Tribunal de première instance & cour d’assises, B61, procédure n°26 contre Baptiste Aquipate, plainte de François Honoré Eudes au Procureur général, fin mars 1835.

MNA JB 286, Mauritius National Archives, Justice, Procédure criminelle, Tribunal de première instance & cour d’assises, B64, procédure n°8 contre Louis Monvoisin, lettre de Louis Monvoisin à B. Avice, 2 juin 1837.

MNA JB 290, Mauritius National Archives, Justice, Procédure criminelle, Tribunal de première instance & cour d’assises, B65, procédure n°11 contre Augustine Marie, interrogatoire d’Augustine Marie par Frédéric Langlois, 10 avril 1838.

MNA JI 11, Mauritius National Archives, Justice, Levées de cadavres, Tribunal de première instance, rapport de David Vinay (p. 38), 5 février 1831.

MNA Z2 A 83, Mauritius National Archives, Departments, Police, General correpondence, Police correspondence, rapport de police n°28 de B. Avice, quartier de Grand Port, 12 septembre 1835.

MNA Z2 A 114, Mauritius National Archives, Departments, Police, General correpondence, Police correspondence, lettre à John Finniss, 30 décembre 1838.

 

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Worden, Nigel (1994). « Between slavery and freedom: The apprenticeship period, 1834 to 1838 », in Nigel Worden & Clifton Crais (Éds.), Breaking the chains: Slavery and its legacy in the nineteenth-century Cape Colony (p. 117-144), Johannesburg, Witwatersrand University Press.

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Billets Thème 6 : Migration / circulation

L’INTANGIBILITÉ DES FRONTIÈRES COLONIALES AU REGARD DES RÉSOLUTIONS DE L’OUA/UA

Par Deklek Dobe

DOBE Elie Deklek est doctorant en n histoire à l’Université Alassane Ouattara de Bouaké (Côte d’Ivoire). Depuis la Licence, il s’est spécialisé en histoire des Relations Internationales. Ces différentes recherches portent en particulier sur l’Afrique. Il rédige actuellement une thèse de doctorat sur la fossilisation des frontières coloniales en Afrique.

 

INTRODUCTION

Depuis l’accession à l’indépendance des pays africains, certains éléments, hérités de la colonisation, sont restés sources de divergences entre les Africains, notamment les frontières coloniales. Tracées pendant la période coloniale, les frontières ont bafoué les données géographiques, humaines et traditionnelles de l’Afrique parce qu’elles ont été établies selon le désir, le besoin et les intérêts de chacune des puissances coloniales. Ces frontières nées de la prise de possession coloniale sont restées vigoureusement contestées à l’instar des frontières européennes ou sud-américaines. Principales instigatrices de tensions entre puissances colonisatrices, les frontières deviennent une source de divergence entre les dirigeants africains à la veille des indépendances. À cet égard, deux groupes se sont opposés (le groupe Casablanca et celui de Monrovia). D’un côté, le groupe de Casablanca prônait l’unité continentale dans l’immédiat avec la suppression des frontières coloniales et de l’autre côté, le groupe de Monrovia qui proposait le maintien des frontières avec une unité continentale progressive. Dans chacune de ces approches, les frontières coloniales sont présentées, soit comme un obstacle, soit comme un atout pour l’Afrique postcoloniale. Pour mettre fin à cette divergence, l’OUA décide du maintien de ces frontières au Caire (1964) en adoptant la résolution AGH/Res16 (1), dite intangibilité des frontières coloniales. 

Malgré l’adoption de ce principe, l’Afrique reste toujours confrontée à différents conflits frontaliers et sécessionnistes, mettant à mal la résolution AGH/Res16 (1). Face à cela, l’OUA, puis l’UA adoptent de nombreuses résolutions et conventions en vue d’une bonne gestion des frontières coloniales en Afrique. Quels sont donc ces différents arrangements adoptés par l’OUA puis l’UA pour renforcer le principe du maintien des frontières en Afrique ? La présente étude a pour objectif d’analyser la sacralisation des frontières coloniales à partir des différentes résolutions prises pour accompagner le principe sacro-saint des frontières africaines afin de permettre l’ancrage de l’espace étatique. La documentation utilisée pour traiter ce sujet repose sur des ouvrages spécifiques, des coupures de presse, des sources imprimées et des documents d’archives de l’organisation africaine. En s’appuyant sur la confrontation et la comparaison de ces différentes données collectées, le sujet est analysé en trois parties. Le premier axe est consacré à l’adoption du principe d’intangibilité en Afrique. Le deuxième axe met l’accent sur les différentes résolutions adoptées par l’OUA jusqu’à la création l’UA et enfin le troisième axe analyse l’intangibilité des frontières depuis la naissance de l’UA jusqu’à l’adoption de la Convention de Niamey en 2012.


  • LA CONSÉCRATION DES FRONTIÈRES COLONIALES EN AFRIQUE

La ville du Caire et l’année 1964 sont des références importantes pour l’histoire des frontières de l’Afrique. C’est dans cette ville et à cette date que fut adoptée l’intangibilité des frontières africaines venues consacrer Berlin au Caire. L’intangibilité des frontières coloniales consacrées, principe rendant sacré les frontières africaines héritées de la colonisation, devait lier généralisation et précision. Or, le principe lui-même semble confondu avec d’autres concepts. Plusieurs concepts proches des frontières et leur emploi parfois indifférencié par la doctrine amènent une certaine confusion avec l’intangibilité. Ce faisant, il n’est pas facile de fournir une définition précise de l’intangibilité des frontières, car l’évidence apparente qu’elle dégage est plutôt source de difficulté et d’ambigüité. Certains auteurs comme Jean-François Guilhaudis (Guilhaudis, 1979 : 224) et Romain Yakemtchouk (YAKEMTCHOUK, 1970 : 30) identifient le principe de l’intangibilité à l’utis possidettis, à l’inviolabilité des frontières et à l’intégrité territoriale. D’autres par contre, s’emploient à établir une différenciation entre ces principes. Parmi eux, Tran Van Minh tente d’introduire des éléments de différenciation entre ces principes en adoptant un raisonnement plus ou moins nuancé (Tran Van MINH, 1978 : 52). Il est donc nécessaire de procéder à une définition de la notion du principe d’intangibilité. 

Assimilée à d’autres principes comme l’utis possidetis, l’intégrité territoriale et l’inviolabilité des frontières, l’intangibilité des frontières est un principe juridico-politique différent des autres cités ci-dessus. Contrairement à l’inviolabilité des frontières (Europe), à l’intégrité territoriale (principe du droit international) et à l’utis possidetis juris (Amérique latine), le principe d’intangibilité des frontières coloniales est un fait propre à l’Afrique. Il stipule le respect et le maintien des frontières telles que léguées par la colonisation. Plus précisément, ce principe est tout simplement une demande faite aux États membres de l’organisation africaine d’admettre le statu quo territorial, puisqu’il s’oppose à toutes revendications et contestations séparatistes même si ces revendications sont fondées sur un titre juridique (Protocole de médiation, de conciliation et d’arbitrage du 21 juillet 1964 ; Résolution AHG/RES.16(1) sur les litiges entre états africains au sujet des frontières, Le Caire, Égypte, 17 – 21 juillet 1964).

Particulier à l’Afrique, il est devenu le principe cardinal des mutations territoriales que connaît ce continent depuis quelques années. L’objectif de ce principe est d’éviter les conflits frontaliers et sécessionnistes, gage d’instabilité sur un continent. Adopté, ce principe s’est vu intégrer à plusieurs mécaniques afin de lui permettre d’atteindre l’objectif assigné.





  • INTANGIBILITÉ DES FRONTIÈRES SOUS L’OUA DE 1964 A 2002

La création d’une commission chargée de régler les problèmes frontaliers et les mouvements séparatistes entre les États fut proposée dans la charte de L’OUA en son article 19 lors de l’adoption du principe de l’intangibilité (Document CM/1119(XXXVII), ADD.1, Nairobi, Kenya, juin 1981). Nait ainsi la Commission de Médiation, de Conciliation et d’Arbitrage (CMCA). La commission instituée au Caire prit forme en 1965. Cependant, cette commission n’a pas connu le succès escompté dans la mesure où elle n’aurait pas été saisie pour des problèmes frontaliers. Ce qui a conduit certains à avancer que son rôle a été presque inexistant (GUIDEZ, 2015 : 31). Sans vouloir remettre en cause la compétence des membres qui l’ont composée, il faut savoir que l’échec de cette commission est lié à plusieurs difficultés, notamment financières et logistiques qui lui ont valu des résultats peu satisfaisants. 

C’est pour redresser cette situation que le Conseil des Ministres de l’OUA a été, lors de sa 37e session ordinaire, saisi d’une proposition du Nigeria sur la création d’une Commission des Frontières (CM/1119(XXXVII), ADD.1 de juin 1981). Le Conseil des Ministres a examiné la proposition et recommandé que la question soit renvoyée, pour un examen plus approfondi, au Comité ministériel ad hoc mis en place. Le Comité ad hoc a, à son tour, demandé (Résolution CM/RES.870 (XXXVII)) au Secrétaire General de l’OUA de transmettre aux États membres les avis et commentaires exprimés au cours des débats afin d’obtenir leurs opinions sur la création d’une nouvelle Commission. Soumis aux différents chefs d’État, le projet est analysé durant plusieurs années. C’est ainsi qu’après une décennie entière d’analyse de la proposition de création de la commission est acceptée à Abuja (Nigeria) en 1991. Tenue en juin, au Nigeria, la conférence des chefs d’État de l’OUA décida de la création d’une nouvelle commission des frontières de l’OUA (DOCUMENT CM/1659 (LIV) ADD.2). Celle-ci eut pour objectifs et fonctions d’assurer la liaison entre les Commissions nationales des frontières des États membres et de procéder à l’enregistrement des plaintes et des décisions prises afin d’établir un système de notification multilatéral permettant de régler les différends frontaliers (PROGRAMME FRONTIÈRE DE L’UNION AFRICAINE, 2013 : 21).

La création de cette commission marqua un coup de pouce dans l’application et le respect du principe de l’intangibilité en Afrique, puisque certains pays cherchèrent à clarifier leurs frontières avec leur voisin. Cette clarification s’est faite soit par la commission, soit par des déclarations des chefs d’État en Afrique Subsaharienne et en Afrique du Nord. Dans cette même logique, l’OUA, en considérant que l’instauration d’un climat de paix et de sécurité passe par l’élimination totale des sources de tensions aux frontières des États membres, décide du renforcement de l’intangibilité (PROGRAMME FRONTIÈRE DE L’UNION AFRICAINE, 2013 : 26). En effet, le Conseil des Ministres de l’OUA réuni en session ordinaire en juillet 1986 a adopté la résolution portant sur la paix et la sécurité (CM/RES.1069 (XLIV)), et ce même Conseil décida, en juillet 1997, de la ratification de la convention CM/877 à Libreville (Gabon). La convention CM/877 appelée, « convention de l’OUA sur l’élimination de mercenariat en Afrique », dans son article 6 portant sur les obligations des États souligne : « tous les États s’engagent à prendre toutes les mesures nécessaires pour éliminer du continent africain les activités de mercenaires. » (Convention de l’OUA sur l’élimination des mercenariats en Afrique, 1997). Dans cet article, nous constatons l’engagement des pays membres de ne pas utiliser leurs différents territoires pour soutenir ou abriter une quelconque rébellion ou sécession étrangère qui peut entrainer une violation de l’intangibilité. La convention CM/877 a pour objectif de faire de l’intangibilité des frontières, un moyen de paix et de sécurité continentale vu que l’intangibilité consacre le territoire de l’État inviolable qu’il faut respecter dans son intégrité.

Ces résolutions adoptées sous l’égide de l’OUA ont permis à l’Afrique de préserver son espace étatique consacré juste après les indépendances par les Africains eux-mêmes. Avec ces différentes résolutions venues soutenir le principe d’intangibilité, l’Afrique reste le continent ayant le moins connu des divisions dans ses États, car la carte politique de ce continent est presque restée statique jusqu’à la naissance de l’UA. À la suite de l’OUA, l’Union Africaine (UA), créée pour remplacer la première décida de maintenir le même principe en rapport avec la question des frontières. Le principe de l’intangibilité est alors repris et codifié dans l’Acte constitutif de l’UA.

  • L’INTANGIBILITÉ DES FRONTIÈRES DEPUIS LA NAISSANCE DE L’UA A L’ADOPTION DE LA CONVENTION DE NIAMEY EN 2012.

Depuis 2002, la conception de l’UA en reconduisant le principe de l’intangibilité est de développer un programme de frontières pour soutenir et donner plus de chance à ce principe d’être ancré en Afrique. Constatant que c’est seulement un quart des lignes frontalières africaines qui sont définies (FOUCHER, 2014 : 43), l’UA entend instaurer un nouveau programme de gestion des frontières africaines. L’Union Africaine, dès sa naissance, s’est fixé comme objectif de mettre en place un programme frontière en Afrique. Ce programme est la marque de l’ancien président de la commission exécutive de l’UA et président du Mali (FOUCHER, 2014 : 40), Alpha Oumar Konaré, historien et géographe de formation. C’est son concept « pays-frontières », lancé lors du colloque d’historien tenu en 1999 qui a propulsé l’idée de créer un tel programme (UNESCO, 2005 : 32). En fait, après avoir réaffirmé et reconduit le principe d’intangibilité dans sa charte, lors de la conférence des chefs d’États et de gouvernement portant sur la Sécurité, la Stabilité, le Développement et la Coopération en Afrique (CSSDCA), les membres de l’UA décident d’agirent urgemment sur cette question des frontières (PROGRAMME FRONTIÈRE DE L’UNION AFRICAINE, 2013 : 10). De fait, en 2007, les ministres africains chargés des questions frontalières encouragent la Commission de l’UA des frontières à poursuivre la prévention des conflits frontaliers sur le continent. Ainsi, le 07 juin 2007, est lancé un programme dédié aux frontières au sein de l’UA. Il s’agit du Programme Frontière de l’Union Africaine (PFUA). Entrée en vigueur lors de sa 11e session ordinaire tenue du 25 au 29 juin 2007 à Accra (Ghana), le Conseil Exécutif de l’Union Africaine entérina la création du Programme Frontière de l’Union Africaine et ses modalités de mise en œuvre (PROGRAMME FRONTIÈRE DE L’UNION AFRICAINE, 2013 : 68).

Ce Programme a un caractère multidimensionnel au vu de ses objectifs (PROGRAMME FRONTIÈRE DE L’UNION AFRICAINE, 2013 : 47). Il est l’élément pivot sinon central du principe de l’intangibilité de l’UA. En donnant toute sa place aux niveaux locaux et régionaux, le Programme Frontière de l’Union Africaine (PFUA) a l’ambition de jouer un rôle de fédérateur dans les processus d’intégration africaine. Ce mandat du PFUA a été réaffirmé en 2010 par d’autres déclarations faites lors des conférences des chefs d’État ainsi qu’en juillet 2011. Entre ces deux dates, les chefs d’État adoptent plusieurs conventions relatives, mettant l’accent sur le règlement pacifique comme l’un des objectifs de ce programme (NGUELU et LUABEYE , 2016 : 40). À ces conférences, l’Union Africaine a décidé de faire en sorte que la totalité des frontières terrestres soit démarquée selon son agenda 2063. La particularité de l’UA en reconduisant l’intangibilité des frontières a été de mettre l’accent sur la dimension préventive en instaurant le PFUA (NGUELU, 2017 : 325). Dans le cadre de son PFUA, la délimitation et la démarcation sont les moyens retenus pour prévenir les conflits frontaliers sur le continent africain. À ces nouvelles conventions, est ajoutée une autre convention : il s’agit de convention de Niamey. L’adoption de la convention de Niamey en 2012 donne un coup de pouce à l’intangibilité et aux mécanismes au PFUA. Celle-ci vise plusieurs objectifs et fonctions dont le fait de : faciliter la promotion de la coopération transfrontalière aux niveaux local, sous-régional et régional ; saisir les opportunités qui naissent du partage de frontières communes ; et relever les défis y afférents.

Dans l’ensemble, ces différentes résolutions et conventions prises depuis la naissance de l’UA ont permis d’apaiser quelques conflits frontaliers sur le continent africain. Depuis sa création, ce programme a cherché à clarifier certaines frontières en Afrique dans le but de faire du principe un rempart au mouvement sécessionniste sur le continent. De l’Afrique du Nord à l’Afrique Subsaharienne, il apparait que les revendications territoriales ont pu, dans leur grande majorité, trouver d’issues dans la préservation des frontières coloniales. En usant de sa mesure préventive et de sa méthode de négociation pacifique, ce programme est souvent parvenu à mettre un terme à ces revendications territoriales en respectant le principe de l’intangibilité. 

CONCLUSION

Au terme de cette analyse, retenons que de l’OUA à l’UA plusieurs résolutions et conventions ont été adoptées pour renforcer la sacralité des frontières héritées de la colonisation en Afrique. Ces résolutions ont permis à l’intangibilité d’être respecté en faisant de l’Afrique le continent dont la carte géographique est presque restée inchangée depuis l’adoption de ce principe. Son application a évité à l’Afrique une balkanisation des États lilliputiens, car en dehors de certaines crises que l’on pourrait caractériser de crise de formation étatique, qui ont rarement abouti, le continent africain est presque intact après plus de cinquante ans de pratique de l’intangibilité. Ce qui a permis à celle-ci (ou à ce principe) d’être préservée jalousement depuis 1964 faisant de lui un rempart à l’éclatement de certains pays ; et cela, grâce à ces différentes résolutions. 

Cependant, le vide juridique du principe sur le sort de certains États met à mal le fonctionnement de celui-ci. Le principe de l’intangibilité dans sa disposition ne statue que sur le sort des États indépendants et non sur les États sous colonisation. Ce vide juridique n’a pas été clarifié par l’UA lorsqu’elle reconduisait ce principe et instaurait le PFUA. Ce qui donne un argument à certains pays en Afrique de l’interprète autrement. Le fait qu’aucun texte de portée universelle n’ait donné une consistance juridique nécessaire pour conférer une force impérative juridictionnelle à l’intangibilité des frontières l’expose à d’incessantes contestations.

 

BIBLIOGRAPHIE

CAMBREZY, Luc, et Véronique Jacob LASSAILLY, (2005), « Les migrations forcées », in Géographes associées, n°29, pp. 35-41.

Convention de l’OUA sur l’élimination des mercenariats en Afrique, 1997.

Convention de l’Union Africaine sur la coopération transfrontalière (convention de Niamey), adoptée en juin 2014.

Déclaration sur le Programme Frontière de l’Union Africaine et ses modalités de mise en œuvre adoptée par les Ministres africains chargés des questions de frontières, Addis-Abeba, Éthiopie, le 7 juin 2007.

FOUCHER, Michel, (2014), Frontières d’Afrique, pour en finir avec un mythe, Paris, CNRS, 61 p.

GUIDEZ, Déborah, (2015), La viabilité des frontières africaines au regard des revendications d’ordre identitaire : Les exemples de Bakassi et de l’Azaward, Bruxelles, Institut Royal Supérieur de Défense, 44 p. 

GUILHAUDIS, Jean-François, (1979), « Remarques à propos des récents conflits territoriaux entre États africains (Bande d’Aouzou, Ogaden, Saillant de Kyaka) », in Annuaire français de droit international, volume 25, pp. 223-243.

MINH, Van Tran, (1978), Remarques sur le principe de l’intangibilité des frontières, Paris, PUF, 52 p.

NGUELU, Tshinanga, (2017), Application du principe des frontières africaines par les Etats membres de l’Union Africaine comme stratégie de paix et stabilité en Afrique, Paris, Connaissances et Savoirs, 502 p.

           — et Pacifique Hyppolyte LUABEYE, (2016), Intangibilité des frontières : preuve de la maturité africaine, Paris, Connaissances et Savoirs, 111 p.

Première Conférence sur la sécurité, la stabilité, le développement et la coopération en Afrique (CSSDCA), Durban, juillet 2002.

PROGRAMME DE FRONTIÈRES DE L’UNION AFRICAINE, (mai 2013), Délimitation et Démarcation des Frontières en Afrique : Le Guide de l’Utilisateur, Addis-Abeba – Éthiopie, 90 p.

PROGRAMME FRONTIÈRE DE L’UNION AFRICAINE, (mai 2013), Des barrières aux passerelles, Recueil des textes relatifs aux frontières en Afrique de 1963 à 2012, Addis-Abeba, Éthiopie, Deuxième édition, 198 p.

Protocole de médiation, de conciliation et d’arbitrage du 21 juillet 1964.

Protocole relatif la création du Conseil de paix et sécurité de l’Union Africaine, juillet 2002.

Résolution AHG/RES.16(1) sur les litiges entre états africains au sujet des frontières, Le Caire, Égypte, 17 – 21 juillet 1964.

Résolution CM/RES.870 (XXXVII), concernant la proposition de création d’une commission de l’OUA sur les frontières, Nairobi, Kenya, 15 – 21 JUIN 1981.

Résolution du Conseil des Ministres de l’OUA sur la paix et la sécurité en Afrique par les règlements négociés des conflits frontaliers, CM/Res. 1069 CXLIV, adoptée en juillet 1986.

UNESCO, (2005), Des frontières en Afrique du XIIe au XXe siècle, Paris, éd. CISH, 329 p.

YAKEMTCHOUK, Romain, (1970), « Les frontières africaines », in R.G.D.I.P, 42 p.



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Billets Thème 5 : Expressions en (re)création

Langues hybrides camerounaises et expression identitaire : Cas des métaphores dans le langage de l’amour et de la sexualité en camfranglais.

Par Brice Joël Foualeng Die

Brice Joël Foualeng Di est enseignant d’anglais L2 et de FLE . Il est titulaire d’une licence et d’un master en études bilingues obtenus à l’université de Yaoundé I où il prépare actuellement un doctorat PHD en études contrastives.

Introduction

Les langues dites hybrides ou composites naissent généralement du contact de multiples langues présentes en contextes dits « multilingues ». Ainsi, atypiques sur la forme et même sur le fond, de telles langues sont de véritables vecteurs des cultures locales. Le camfranglais, langue hybride camerounaise émanant du contact du français, de l’anglais, du pidgin English et d’à peu près 300 langues locales, ne se départit point de cette tendance. C’est ce que reconnaissent Meli Meli et al. (2017 : 8) qui affirment que « le camfranglais est en effet plus qu’une simple langue. Il s’agit à proprement parler d’une expression culturelle, en l’occurrence, une construction identitaire, voire la revendication et la reconnaissance d’une existence caractérisée par une façon de penser et d’être». C’est dans cet ordre d’idées que le présent travail de recherche s’intéresse au langage de l’amour et de la sexualité en camfranglais, ceci dans l’optique de déterminer dans quelle mesure les métaphores employées par les locuteurs du camfranglais laissent transparaître une manière de s’exprimer propre aux camerounais. Pour ce faire, il importera de définir le terme « métaphore », de présenter brièvement la méthodologie employée dans le cadre de la collecte et de l’analyse des données et d’analyser les métaphores employées dans le langage érotique en camfranglais à proprement parler. 


  • Approche définitionnelle du terme « métaphore »

Etymologiquement, le terme « métaphore » émane du grec « metaphora » qui signifie « transport ». Il s’agit donc d’une figure de style qui consiste à se référer à une idée ou une chose en usant d’un autre mot que celui qui conviendrait. C’est ce que reconnait Suhamy (1981) lorsqu’il affirme que « la métaphore ne se contente pas de chercher la concision, elle transfigure le sens des mots, comme le précise son étymologie, qui donne l’idée d’un transport et d’une mutation ». C’est sans doute cette idée de mutation ou de transport qui est reprise par Fromilhague (2010) qui soutient que la métaphore opère une « recatégorisation », un humain pouvant être assimilé à un animal, une réalité abstraite à un objet concret, etc. Par ailleurs, selon cette dernière, il est important d’établir la différence entre deux principaux types de métaphores. D’une part, la métaphore in praesentia qui implique la présence du comparant et du comparé, généralement séparés par l’auxiliaire « être » (exemple : « L’homme est un loup pour l’homme ») ; la métaphore in absentia d’autre part, dans laquelle seul le comparant est exprimé, (exemple : « L’or du soir » pour se référer au soleil couchant). Ce sont ces deux types de métaphores qui seront pris en compte dans le cadre du présent travail.  

 

  1. Méthodologie

Le corpus constitué dans le cadre de la présente étude comprend des mots et énoncés issus des sources suivantes : le roman Les jeunes ne savent plus aimer : Incursion au cœur d’une génération « amour poulet aux arachides » de Louis Pierre Billong (2018) ; Bienvenue o kwatt!! Dictionnaire du camfranglais de Valéry Ndongo (sd); de Meutem Kamtchueng (2016) et de conversations quotidiennes d’une dizaine de jeunes camerounais locuteurs du camfranglais. Il faut noter ici que, si c’est en procédant à la lecture des trois premières sources que des données y ont été collectées, c’est via l’observation participante que l’auteur a pu rentrer en possession de celles ayant émané de conversations quotidiennes des jeunes locuteurs du camfranglais. En effet, tous les quatre samedi soirs du mois d’octobre 2019, l’auteur s’est joint à un groupe de jeunes Camerounais ayant pour habitude de jouer aux cartes chaque soir à un carrefour du quartier Superette à Yaoundé, avec l’objectif d’enregistrer discrètement leurs conversations. C’est donc des enregistrements obtenus qu’il a pu tirer des occurrences ayant servi à l’élaboration de son corpus.  

De même, il faut préciser que les données recueillies ont été analysées sur la base de la théorie du constructivisme structuraliste de Bourdieu (1982) qui établit qu’il existe une relation entre l’individu et la société. Ainsi, cherchant à concilier l’objectif (social) et le subjectif (individu), Bourdieu définit le double mouvement d’intériorisation de l’extérieur et d’extériorisation de l’intérieur afin de démontrer que la connaissance puise son origine dans le social. De ce point de vue, la présente étude vise à démontrer que le langage érotique en camfranglais est inspiré du contexte camerounais dans lequel évolue cette langue hybride. 

 

  1. Les métaphores dans le langage de l’amour et de la sexualité en camfranglais

Cette partie du présent article établie une typologie des métaphores identifiées dans le corpus avant de démontrer que lesdites métaphores portent les stigmates de la société camerounaise dans laquelle les locuteurs du camfranglais évoluent. 


  • Typologie des métaphores employées dans le langage de l’amour et de la sexualité en camfranglais   

L’analyse des données collectées a révélé qu’en camfranglais, les métaphores utilisées dans le langage érotique sont de deux types : les métaphores in praesentia et in absentia.

Les métaphores in praesentia sont celles qui, comme susmentionné, nécessitent la présence du comparé et du comparant. Dans le but de parler de l’amour et de la sexualité, les locuteurs du camfranglais ont recours à ce type de métaphore, comme l’attestent les énoncés suivants, identifiés dans notre corpus.

 

Tableau 1 : Métaphores in praesentia dans le langage érotique en camfranglais. 

 

Mots employés de façon métaphorique

Sens premier

Sens métaphorique en camfranglais

Exemples de métaphores in praesentia

  • Lent

Qui n’agit pas avec promptitude, qui tarde

Qui ne donne pas facilement de l’argent à une femme avec qui il entretient une relation amoureuse

« Les gars de Yaoundé sont très lents » (Billong, 2018 : 13)

Explication :Comparaison des gars de Yaoundé (comparé) à des êtres lents (comparant) pour signifier qu’ils donnent difficilement de l’argent aux femmes. 

  • Limeuse 

Se dit d’une personne qui lime (use, polit à l’aide d’une lime)

Se dit d’une personne de genre féminin en particulier qui aime s’adonner au sexe de façon récurrente et avec une certaine maestria. 

« Les deux ngas là sont des limeuses » (Billong, 2018 : 16)

Explication :Comparaisondes deux ngas/filles (comparé) à des limeuses (comparant) pour signifier qu’elles aiment s’adonner au sexe. 

  • Eglise 

Temple chrétien

Se dit d’une personne de genre féminin matérialiste qui aime recevoir de l’argent (offrande) de ses multiples partenaires de genre masculin.

« Gars les ngas là pensent souvent qu’elles sont des églises et que nous les gars on vient donner la dîme » (Billong, 2018 : 46)

Explication : Comparaison des ngas/filles (comparé) aux églises (comparant) dans le but de montrer qu’elles affectionnent de l’argent et aiment en recevoir de leurs partenaires amoureux.

  • Arachide du deuil 

Arachides distribuées lors d’une cérémonie funèbre à toutes les personnes qui assistent à ladite cérémonie. 

Personne de genre féminin qui offre son corps à tout le monde, sans retenue aucune.

« La nga du kwat que tu know là c’est les arachides du deuil, man » (Enoncé informel)

Explication : Comparaison de la nga du kwat/fille du quartier (comparé) aux arachides du deuil (comparant) pour signifier que la fille en question entretient des relations sexuelles avec plusieurs partenaires en même temps.

  • Matelas public

Matelas sur lequel tout le monde peut se coucher.

Se dit d’une personne de genre féminin qui entretient des relations sexuelles avec une kyrielle de partenaires en même temps. 

« Gars, la go que tu vois là est un vrai matelas public » (énoncé informel)

Explication : Comparaison de la go/fille (comparé) à un matelas public (comparant) dans le but de signifier que cette dernière entretient des relations sexuelles avec multiples partenaires en même temps.   

  • Lit de l’hôpital

Lit sur lequel les patients se couchent pour recevoir des soins dans un hôpital

Se dit d’une personne de genre féminin qui entretient des relations sexuelles avec une kyrielle de partenaires en même temps.

« Le répé-là a krich lorsqu’il a constaté que sa nga était le lit de l’hôpital ici au quartier » (énoncé informel)

Explication : Comparaison de la nga du répé/la femme du père (comparé) à un lit d’hôpital (comparant) pour montrer qu’elle a plusieurs partenaires sexuels au quartier.

  • Panthère

Animal mammifère carnassier de la famille des félidées  

Se dit d’une personne de genre féminin ayant pour habitude d’entretenir  des relations amoureuses exclusivement basées sur le matériel et qui extorquent généralement de l’argent à leurs partenaires amoureux.

« La nga que j’ai meet en BT samedi est une vraie panthère. » 

(Énoncé informel)

Explication : Comparaison de la nga/la fille (comparé) à une panthère (comparant) pour signifier que cette dernière est matérialiste.

  • Guitare 

Instrument de musique à cordes ayant une partie mince (manche) et une autre large (coffre en bois).

Désigne une personne de genre féminin dotée de formes généreuses au niveau du postérieur, ou mieux, ayant de larges fesses.

« Ma petite est une guitare. Je la ndolo grave »

(Enoncé informel)

Explication : Comparaison de ma petite amie (comparé) à une guitare (comparant), ceci pour montrer qu’elle a des formes généreuses, notamment au niveau des fesses. 

Comme l’indiquent les exemples ci-dessus, dans leur registre relatif à l’amour et à la sexualité, les locuteurs du camfranglais ont généralement recours à la métaphore in praesentia. Cette dernière, faut-il le souligner est généralement employée pour comparer les hommes (cf. exemple 1) et les femmes (cf. exemples 2, 3, 4, 5, 6, 7 & 8) aux outils agricoles (cf. limeuse), à de la nourriture consommée localement (arachides du deuil), aux institutions (églises), aux meubles (lit de l’hôpital, matelas), aux animaux (panthère) et même aux instruments de musique (guitare). Il apparaît également que la femme, ou mieux, la personne de genre féminin représente le comparé le plus utilisé dans le langage de l’amour et de la sexualité en Camfranglais. 

La métaphore in absentia est celle dans laquelle le comparé est absent. Il s’agit donc, pour un locuteur, d’attribuer à une entité donnée l’appellation d’une autre, ceci dans l’intention d’attribuer à la première les caractéristiques de la seconde. Dans le langage de l’amour et de la sexualité en camfranglais, les cas de telles métaphores sont légions, comme l’attestent les exemples contenus dans le tableau ci-dessous.

 

Tableau 2 : Métaphores in absentia dans le langage érotique en camfranglais.

 

Métaphore in absentia 

Signification & explication

Exemples

  • Le gésier

Le vagin de la femme

« Man, le gésier a un vieux goût » Gars, faire l’amour à une femme procure un tel plaisir !

(Enoncé informel)

  • Voleur de gésier 

Désigne un homme qui ne cherche pas de relation amoureuse sérieuse avec une femme et n’est intéressé que par le sexe.

« Le dehors-ci est rempli de voleurs de gésier ma copine » La société actuelle est remplie d’hommes pas sérieux qui ne recherchent que des relations fondées sur le sexe exclusivement.

(Billong, 2018 : 10)

  • Pastèques

Renvoie à la poitrine généreuse d’une femme / gros seins.

« Quand il veut voir ses pastèques je les lui montre » Quand il (mon amant) désire voir ses gros seins je les lui présente.

(Billong, 2018 : 10) 

  • Mandarines

Désigne une petite poitrine / de petits seins.

« Je ne ya pas mô les gos qui ont les mandarines, je préfère mille fois les pastèques, mon frère » Je n’aime pas les filles qui ont de petits seins, je préfère largement celles qui en ont de gros, mon frère.

(Enoncé informel)

  • Le bon réseau

Désigne un amant qui assure sur les plans sexuel et financier notamment.

« Le bon réseau c’est mon Python. » Le meilleur amant c’est mon Python.

(Billong, 2018 : 11)

  1. Dormeur

Se dit d’un amant qui ne donne pas facilement de l’argent à une femme avec qui il est en relation.

« Nos gars de Yaoundé ci sont des dormeurs » Nos gars de Yaounde-ci ne nous donnent pas facilement de l’argent.

(Billong, 2018 : 12)

  • Tête

Désigne le bout du sexe d’un homme.

« Sa tête là est costaude, mais le reste du membre est moyen » Le bout de son sexe est costaud, mais le reste du membre est moyen.

(Billong, 2018 : 13)

  • Médecin

Désigne l’amant idéal pour une femme, en particulier de par sa façon de faire l’amour à cette dernière.

« Non ma copine, c’est ton médecin, il a eu ton traitement » C’est l’amant idéal pour toi, mon amie, il a su te faire l’amour comme il se devait.

(Billong, 2018 :13)

  • Larges débats

Renvoie aux grosses fesses.

« Ce sont les larges débats qui passent le marché. » Ce sont les femmes aux grosses fesses qui sont les plus en vue.

(Enoncé informel) 

  • Plantain

Désigne le sexe masculin en érection.

« Tu me wanda hein, donc si elle ne voulait pas le plantain un genre un genre tu allais dormir l’esprit ? » Mais dis-donc, allais-tu laisser passer cette opportunité si elle ne désirait pas que tu lui fasses l’amour ?

(Billong, 2018 : 45)  

  • Full contact

Désigne un rapport sexuel non protégé.

« Je yamô le full contact, mola. Est-ce qu’on tchop le bonbon emballé ? » J’affectionne les rapports sexuels non protégés, mon frère. Suce-t-on le bonbon emballé ?

(Enoncé informel)

  • Bonbon emballé 

Désigne un rapport sexuel protégé.

« Je yamô le full contact, mola. Est-ce qu’on tchop le bonbon emballé ? » 

(Enoncé informel)

De ce qui précède, il apparaît clairement que le langage érotique en camfranglais est riche en métaphore in absentia. Cette conclusion résulte de l’existence d’une multiplicité de termes métaphoriques employés par les locuteurs de cette langue hybride pour se référer soit aux parties du corps féminin (cf. exemples 9, 11, 12 & 17), aux partenaires amoureux de genre masculin (cf. exemple 10, 13, 14 & 16), aux organes génitaux masculins (cf. exemples 15 & 18) ou à l’activité sexuelle à proprement parler (cf. exemples 19 & 20). Dans le même ordre d’idées, il apparait sur la base du corpus que, le corps féminin et la nomenclature de partenaires amoureux de genre masculin sont les thèmes les plus prolifiques en métaphores in absentia, notamment en ce qui concerne le langage érotique. Ceci dit, afin d’avoir une idée plus précise sur les métaphores employées dans le langage érotique en camfranglais, il importe que nous les analysions du point de vue de la sémantique.


  • Langage érotique en camfranglais et expression identitaire

En analysant les métaphores de l’amour et de la sexualité en camfranglais d’un point de vue sémantique, il apparaît que ces dernières sont généralement le reflet du contexte culturel dans lequel évolue la langue hybride : la culture camerounaise. Ainsi, les réalités locales auxquelles se rapportent lesdites métaphores peuvent appartenir aux thématiques suivantes : fruits et végétaux locaux, outils traditionnels, monde animal, univers technologique, football, organisation de la société traditionnelle et religion.

Pour ce qui est de la thématique fruit et végétaux locaux, on peut y retrouver des fruits et mets consommés localement auxquels les locuteurs du camfranglais attribuent de nouveaux sens, à l’instar de : mandarines (seins de petite taille), oranges (seins de taille moyenne), pamplemousses / pastèques (gros seins), haricot (clitoris), pistacher (avoir des relations sexuelles), spaghetti (pénis de très petite taille), banane épluchée (rapport sexuel non protégé), plantain (pénis en érection), vendeuse de piment (prostituée) et pain deux œufs (organe sexuel masculin). 

En ce qui concerne la thématique outils traditionnels, l’on peut y retrouver les éléments suivants : allumeuse (femme qui excelle dans l’art de la séduction), limeuse / coupeuse (femme qui affectionne le sexe et s’y adonne de façon récurrente, voire excessive), mortier (vagin) et la chicotte de papa (organe sexuel masculin).

La thématique monde animal quant à elle nous rappelle combien le monde animal est important dans la culture africaine de façon générale. En camfranglais, elle comprend les métaphores suivantes : panthère (femme matérialiste qui extorquent beaucoup d’argent à ses partenaires), gésier (vagin), homme-lion (homme virile) et gibier (proie facile, notamment une personne qui se laisse facilement séduire).

 La thématique suivante est celle relative à l’univers technologique et démontre à suffisance que les locuteurs du camfranglais ne sont pas en marge du développement technologique. Les expressions technologiques employées de façon métaphorique dans le langage érotique en camfranglais sont : VCD (Ventre et Cuisses Dehors), DVD (Dos et Ventre Dehors), NST (Notes Sexuellement Transmissibles), le bon réseau (amant idéal), accessoires (parties du corps féminin liées à l’érotisme – seins, fesses et vagin notamment), le matos (provient de matériel, désigne les formes / la silhouette d’une femme – seins et fesses en particulier), 32 giga (décrit un mauvais amant) et 500 giga (décrit un bon amant). 

Le football représente également l’une des thématiques les plus prisées en camfranglais. En effet, il faut souligner qu’au Cameroun, ce sport est considéré comme une religion, compte tenu de l’affection que les Camerounais ont pour leurs équipes nationales (les lions et les lionnes indomptables). Il est dès lors normal que les locuteurs du camfranglais fassent usage des métaphores liées à cette thématique pour parler d’amour et de sexualité, comme le démontre les exemples suivants : contre-tibias (préservatif), un but sort (pratique consistant à de débarrasser d’une partenaire après avoir fait l’amour avec elle), grand match (film pornographique), chaussette (préservatif) et ballon d’or (grossesse).

L’organisation de la société traditionnelle est une thématique également convoquée par les locuteurs du camfranglais pour parler d’amour et de sexualité. Ainsi, nous pouvons relever les termes métaphoriques suivants : la chefferie (organe sexuel) et la tchop/nourriture du chef (organe sexuel de l’épouse d’autrui).

Enfin, certaines métaphores identifiées dans le cadre de cette étude appartenaient à la thématique de la religion. Il s’agit en l’occurrence d’église (femme matérialiste qui attend de l’argent de ses partenaires amoureux) et dîme (somme d’argent remise à une femme par son partenaire amoureux).

Au vu de ce qui précède, il apparaît que le langage érotique en camfranglais est empreint d’une bonne dose de coloration culturelle. Dès lors, au travers dudit langage, les locuteurs de la langue peuvent laisser transparaitre ipso facto une expression identitaire propre à eux. Les métaphores érotiques en camfranglais peuvent donc être perçues comme un langage ésotérique qu’un non-locuteur de la langue serait incapable de décoder, s’il n’a pas un background linguistique ou un parcours expérientiel conséquent et adapté pour une interaction communicative effective.

 

Conclusion

De l’analyse effectuée supra, il ressort que, compte tenu de la forte coloration culturelle qui caractérise son langage de l’amour et de la sexualité, le camfranglais est un vecteur incontestable des cultures locales camerounaises, un véritable reflet de l’expression identitaire camerounaise francophone jeune en particulier. En d’autres termes, comme nous l’avons observé, en camfranglais, pour parler d’amour et de sexualité, les locuteurs ont recours aux métaphores in praesentia et aux métaphores in absentia. De même, une analyse sémantique desdites métaphores a permis de constater que ces tournures imagées se rapportent pour la plupart à des réalités locales. En dernière analyse, il a été observé qu’en camfranglais, les métaphores de l’amour et de la sexualité se réfèrent le plus souvent à la morphologie humaine (féminine en particulier), aux organes génitaux humains et à la dénomination de l’acte sexuel ainsi qu’aux différents maillons de la chaîne amoureuse.

 

Bibliographie

Billong, L. P. (2018). Les jeunes ne savent plus aimer : Incursion au cœur d’une génération « amour poulet aux arachides ». Yaoundé : Vence Editions.

Bourdieu, P. (1982). Ce que parler veut dire : l’économie des échanges linguistiques. Paris : Fayard.

Fromilhague, C. (2010). Les figures de style (2eed.). Paris : Armand Colin.

Meli Meli V., Gnintedem Tchoubou R., et Nana K. (2017). Le « parler jeune » : une pratique culturelle contemporaine entre identité, représentations et dynamiques interculturelles. Revue Jeunes et Société, 2 (2), 6-22. http://rjs.inrs.ca/index.php/rjs/article/view/108/61

Meutem Kamtchueng, L. M. (2016). Il a coupé la petite-là − A Linguistic Study of the Language of Sexuality in French-Speaking Cameroon. In Journal of Applied Linguistics and Language Research, Vol. 3, No 7, pp. 262-285. 

Ndongo, V. (sd). Bienvenue o kwatt!! Dictionnaire du camfranglais. Téléchargé le 4 juillet 2016 sur le site http://www.valeryndongo.com/leblog/dico%20camfranglais.pdf

Suhamy, H. (1981). Les figures de style : Que sais-je ?. Paris : PUF. 






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Billets Thème 5 : Expressions en (re)création

La francographie africaine à la rescousse de l’identité culturelle en construction : enjeux et viabilité. Le cas des socioculturèmes Ouest-camerounais chez Gilbert Doho

Par Simplice Aimé KENGNI

Simplice Aimé Kengni est titulaire d’un Doctorat/Ph.D de Langue française, option : grammaire, obtenu à L’Université de Yaoundé I. Enseignant de grammaire normative dans cette Université, ses recherches portent sur le procès de la norme en francophonie.

Introduction

Au-delà du grand brassage prêché ici et là, l’actuelle mondialisation résonne plus comme une invite à la préservation des  identités culturelles. En effet, on assiste de plus en plus à un rendez-vous du donner et du recevoir où seules survivent les cultures dominantes. Consciente de cet enjeu, la francographie africaine apparaît comme un puissant moyen de vulgarisation et d’expression de la vision du monde des Africains. L’objectif étant l’expression la plus adéquate de la socioculture africaine, en vue de « l’exhumer », de « la désenclaver » ou de « l’immortaliser ».

Cette réflexion s’intéresse à l’écriture de Gilbert Doho, fortement colorée par l’intégration en son sein du subtra-linguistique de l’Ouest-Cameroun (Bamiléké). Ceci étant, comment ces socioculturèmes entrent-ils dans le discours francophone au point d’y fonctionner harmonieusement ? En s’interrogeant sur le fonctionnement et sur la sémanticité de ces socioculturèmes immortalisés par l’écrivain, cette étude voudrait défendre l’hypothèse d’une francographie africaine fonctionnant comme archéologie et musée dynamique d’une socioculture menacée de disparition dans un monde en pleine mutation. Aussi ambitionne-t-elle d’analyser, en s’appuyant sur les acquis de l’ethnosémantique et de la sémiotique culturelle, les modalités de fonctionnement de l’identité Ouest-camerounaise dans le discours francophone, afin de mieux envisager les enjeux de leur survivance. 

  1. Du fonctionnement des socioculturèmes en discours

Bien qu’employé souvent à l’état pur dans le discours francophone, le socioculturème ouest-camerounais est souvent dilué (par traduction partielle ou totale) dans la langue d’accueil. Ce processus, qui  pose le problème d’hybridité sémantique, pourrait aussi prêter le flanc à une possible réinterprétation sémique douteuse ou dévoyée. 

Dans cette optique, au-delà du problème de déperdition sémantique engendré et surtout d’aliénation de la morpho-phonologie de base des ethnolexèmes traduits, il est surtout question pour l’écrivain ouest-camerounais d’inscrire durablement dans la langue française, les schèmes sémantisants et pragmatisants de sa propre langue.

1.1. De la transposition littérale du substrat langue Ouest-camerounais dans la morphosyntaxe du français

L’ancrage socioculturel des phraséologies qui en résultent transparaît tant sur la représentation formelle que sur le sémantisme de fond. De manière générale, ces structures langagières touchent autant les locutions nominales que les locutions verbales.

 

  • Les formes nominales

Il s’agit de structures construites sur le modèle suivant : (Dét.) + Nom + (prép.) + (Dét.) + Nom = groupe relativement coalescent.

Consultons à cet effet les occurrences tirées du roman de Gilbert Doho (2013), intitulé Chien noir : la Confession publique au Cameroun (représenté désormais par CN)

 « On était mère de Toukam comme on était chef des reines. » CN, p.83

 « Elle [Toukam] avait marquée la sortie du La’akam de Fô Tchin Maane » CN, p. 83

 « Fô Tchin Maane, roi Fu’nda, entra dans le cercle du deuil. » CN, p.147

 « Le roi reprenait à sa façon le chant du deuil.» CN, p.148 

Sur le plan morphosyntaxique, il apparaît que toutes ces structures obéissent à une projection cognitive des représentations fortement socioculturalisées. À en croire Antoine Lipou (2001: 128), il s’agit bien de « la traduction littérale et de la transposition en français des constructions lexico-sémantiques empruntées aux langues africaines ». Chaque structure nominale prise en compte est doté d’une forte capacité d’investissement sémantique que l’on peut représenter de la manière suivante :

                                     Femme qui accompagne le roi au L’a’akam

                                      Génitrice du premier enfant né du chef

  Mère de Toukam       Commandante en chef des reines

                                        Membre siégeant au conseil des notables

                                        Moment solennel

                          Clôture officielle des 9 semaines d’initiation rituelle 

La sortie du La’akam            Présentation publique du nouveau chef revêtu des signes et attributs

                                                 Découverte de la nouvelle équipe dirigeante du village

                                         Cercle ritualisé, formé dans la cour d’un défunt pour le lamenter 

                                             Cercle ponctué en son centre par un grand et un petit tambour

Le cercle du deuil             Cercle ponctué par différents rythmes et chansons funéraires

                                             Cercle fortement hiérarchisé et coiffée par un souverain, un notable

                                             Chant fortement élégiaque

                                           Ponctué par des mélodies et textes socioculturellement consacrés

                                           Entonné par des spécialistes

 Le chant du deuil            Moment de confession publique

                                               Moment de lamentation de soi-même + bilan de vie

                                              Moment de projection : expression des dernières volontés

En analysant les occurrences recensées, on peut noter qu’ils  nous situent pleinement dans la complexité des rituels sociocoutumiers du peuple Bamiléké. En effet, en décomposant chacune des constructions en valeurs signifiantes, on remarque qu’elle fonctionne comme un groupe nucléaire à sémantisme purement motivé et soumis à un processus rituel bien entretenu.

  • Les formes verbales

 « Bien plus, n’était-ce pas à Fu’nda que Seita avait cuit sa maison ? » CN, p.55

 « Le royaume boirait le cadi comme cela avait toujours été le cas. » CN, p.125

 « Le bourreau était celle dont le fils avait été choisi pour garder le crâne du père. » CN, p.145

 « En 1959, quand on chantait le Mekounbou’, le destin était fait. » CN, p.173

  Ces formes obéissent à la structure : Verbe + Groupe nominal, représentant un groupe absolument coalescent. Tout comme les précédents, en plus d’être des projections littérales des structures des langues locales, leur sémantisme, pour la plupart, est généralement motivé par les rites et valeurs qui président à leur réalisation.

Dans cette optique, les exemples comme boire le cadi, garder le crâne, chanter le Mekoumbou, reposent fortement sur un processus rituel engageant une pragmaticité non négligeable.

Le calque boire le cadi résulte d’une tournure idiomatique de l’ethnolexème « nwó ŋghwò » (nwó : boire, se soumettre ;  ŋghwò : test de recherche de la vérité.). Il s’agit donc d’un rituel se déroulant généralement à la chefferie, présidé par le Chef traditionnel lui-même et ayant pour but de réaliser le test de recherche de la vérité. 

L’expression garder le crâne traduit un rituel purement sacré en tribu bamiléké. C’est un processus d’immortalisation d’un être cher, à travers  ce que M. Dassi (2010 : 236) qualifie d’« une cérémonie de re-familiarisation ou de resocialisation spirituelle d’une personne qui a subi une transmutation. » En l’absence du disparu, on peut utiliser un substitut-objet lui appartenant.

Dans la  phraséologie chanter le Mekounbou, le sémantisme est sous-tendu par un contexte socio-historique déterminant. Située dans les années de lutte pour l’Indépendance du Cameroun, le Mekombou encore appelé passage du Vent, était un chant utilisé pour sceller le destin. Il annonçait la mort, précédait les instants fatidiques et était surtout destiné à châtier les traîtres ou les vendeurs de terroir.  Son exécution pouvait entraîner de nombreux dégâts (destruction des concessions, remue-ménage dans les plantations, dégâts collatéraux, etc.).

1.2. Des lexies contextualisées à leur sémantisme

En nous situant donc dans la socioculture Ouest-camerounaise en général et bamiléké en particulier, on comprendra la place fondamentale et incontournable du contexte dans la fixation et la construction du sens. En effet, comme le martèlent Philippe Thoiron, David Blampain et Marc Van Campenhoud (2006), « Le contexte cesse d’avoir valeur d’illustration et représente l’élément fondamental de la construction du sens, notamment dans le traitement automatique des langues. » D’où la priorité accordée à ce qu’Alise Lehmann et Françoise Martin-Berthet (1999 : 11) appellent « sens référentiel ».

C’est à cette logique qu’obéissent les données qui suivent :

« Il était trop attaché au bois sacré pour se laisser aller à quelconque réflexion. » CN, p.60

« Le bois sacré est symbole d’arbre de paix. » CN, p.62

« On est Bamiléké pour laisser les cauris prédire l’avenir ou l’araignée mygale dicter toute conduite à suivre. » CN, p.103

« Le Palais est comme un marché. » CN, p.147

Pour ce qui est de leur sémantisme, nous procédons au descriptif sémique qui suit :

Bois sacré :

  • Petite forêt protégée, interdite d’accès au public
  •  Lieu Réservé (Chef, certains notables, membres de sociétés secrètes)
  • Lieu de grands sacrifices de purification et d’absolution
  • Sièges des mânes et des crânes des Chefs disparus
  • Lieu d’expiation des fautes communes

Il regorge les sèmes spécifique suivant : (- ouvert, + clos, + réservé, + interdit, ± secret, + protégé).

Marché :

  • Activité fondamentale de l’Ouest-camerounais
  • Lieu d’opération des activités économiques
  • Espace publique réservé aux manifestations culturelles
  • Lieu de présentation publique du souverain et de son équipe
  • Lieu d’anoblissement des jumeaux

 Contrairement au précédent, ses Sèmes spécifiques sont : (+ ouvert, – secret, – interdit, + entretenu, – réservé).

Arbre de paix ( ethnolexème : kwƐtŋkeŋ en ŋgəmbà, pfYəkhəŋ en ghɔmala’) :

  • Plante vivace
  • Plante-Emblème des Bamiléké
  • Expression de la concorde, de l’apaisement, de la saine alliance, de la coopération
  • Objet d’attirance des esprits bienfaisants
  • Plante-médicament
  • Plante-rituel (bénédiction, exorcisme)
  • symbole d’inculturation de l’église catholique romaine (au Cameroun)
  • objet de gloire et d’honneur).

Ce socioculturème, comme on peut le voir, revêt une forte valeur identitaire dans la mesure où il fonctionne comme une marque spécifique et distinctive du peuple Bamiléké essentiellement. Ses valeurs pragmatiques en disent long sur son efficacité et son utilité socioculturelles.

L’araignée mygale (ethnolexème : ngom ssi, ngaame) :

  • De famille des araignées
  • Animal sacré
  • Animal de vérité
  • Traditionnellement exploité par les initiés
  • Animal-conseil
  • assimilable à l’horoscope (chez les occidentaux).

Ces socioculturèmes spécifiquement sélectionnés se distinguent par leur marquage et par leur sémantisme fondamentalement contextuel. En réalité, dilués dans la communication francophone, ils fonctionnent en véritables « ambassadeurs linguistiques et socioculturels » qui participent du rayonnement de l’identité du Peuple Bamiléké sur l’échiquier de la mondialisation. 

1.3. De l’énoncé proverbial 

Reconnus pour leur complexité socioculturelle, les proverbes sont des traits d’expression de l’identité ou des systèmes de valeurs de chaque peuple. 

Dans la pratique, ils renseignent sur le permis, le défendu, les mises en garde ainsi que sur les orientations philosophique et morale permettant  de définir la vision du monde d’un peuple. Ils jouent donc le rôle de conservatoire de paroles de sagesse permettant de consolider et de pérenniser l’idéal de vie d’une communauté. 

Les proverbes repérés sont construits sous forme de négation à valeur d’interdiction, obéissant aux modèles : « Ne +….. jamais », « Ne +…… pas ».  Les interdits qui en découlent touchent généralement : 

  • les rapports entre l’individu et la divinité

 « Le royaume eut alors les mains liées, car on ne déconsidère jamais ce que les dieux ont béni. » CN, p.66

  • les rapports entre l’individu et le terroir

« Mais quand on lui demandait sa préférence, il revenait toujours au tabac du pays. On ne crache jamais sur sa grand-mère. » CN, p.54

« Majesté, lança le grand-Prêtre mis en condition par la chanson, on ne vend pas son cordon ombilical. » CN, p.62

Notons au passage que, l’image du terroir, mise en relief par les métaphores grand-mère et cordon ombilical, marque une impossible dissociation entre l’homme et son milieu socioculturel de vie.

  • les rapports entre l’individu et son souverain

 « À Fu’nda, on ne laisse jamais le roi seul dans la cour du deuil on l’accompagne. » CN p.147

 « Fu’nda monta sur Too et ses commandos […] On ne lève pas le ton devant un roi. On ne laisse pas un pet devant le roi et son peuple. » CN, p.11

  • les rapports entre l’individu vivant et un mort

 « – Majesté, Peuple Fu’nda, on ne fait pas le procès d’un cadavre. On ne souille pas un corps qui ne peut pas se nettoyer, termina Nde Ngnoube Sa’agwong. » CN, p. 150

Comme on peut le constater, ces interdits, loin d’être des embrigadements visant à priver l’individu de liberté, sont plutôt des symboles de valeurs qui permettent d’encadrer la paix (intérieure et extérieure) et l’équilibre sociétale. Ils reposent donc sur le respect strict et scrupuleux des valeurs chères au peuple Bamiléké.

  Ce rapport d’équilibre et de hiérarchisation sociale peut donc être établi comme suit :

  Dieu : Etre suprême, décisions inviolables

                                            

  Le terroir : espace sacré, à affectionner, à ne pas trahir                          

  Le roi : plus haute personnalité, respect obligatoire

  L’individu : Humilité, honnêteté, serviabilité    

  Le mort : entité infra-humaine à honorer

Au-delà de toute cette macrostructure, c’est l’attention de l’Homme en tant que valeur qui est interpellée. Il s’agit d’établir les rapports : Homme-Dieu, Homme-Terroir, Homme-Pouvoir-Royauté, Homme-mort, éléments susceptibles d’engendrer une philosophie de vie et une morale conséquente.

  1. Au-delà des structures… quels enjeux pour une écologie en francographie ?

De manière générale, les enjeux d’une écologie des langues sont multiples. De son action en faveur de la préservation de la diversité linguistique à son impact dans l’élaboration de véritables techniques de développement durable en passant par la promotion de la diversité socioculturelle,  l’application de cette démarche dans la francographie africaine mérite qu’on s’interroge pour dégager les objectifs des écrivains concernés. Aussi, évaluerons-nous les enjeux linguistique, identitaire et socio-pragmatique.

2.1. De l’enjeu linguistique et socioculturel

Le travail d’archéologie que mènent certains francographes africains en général et Gilbert Doho en particulier se pose comme une véritable stratégie de militantisme et  d’« humanisme » linguistique, visant à défendre et à promouvoir les langues locales. Par ailleurs, en s’insérant avec harmonie dans une langue française devenue à la fois outil et partenaire, les langues ouest-camerounaises en général et Bamiléké en particulier  contribuent par leur intelligence et leur philosophie à l’essor d’une francophonie judicieuse. 

2.2. De l’enjeu socio-historique et identitaire 

Le marquage identitaire qui caractérise l’écriture de Gilbert Doho entre dans un processus d’identification sociale, avec pour objectif de protéger et  de pérenniser une identité longtemps menacée par les aléas de l’histoire (colonisation, néo-colonisation, mondialisation et processus de modernisation en cours). Ainsi, en exhumant les données langagières de son terroir, l’écriture  de Doho s’affiche aussi comme un instrument de positionnement visant l’entretien de la conscience de la mémoire collective et universelle sur l’évolution socio-historique d’un peuple qui, à en croire les textes de nombreux historiens, aurait subi de nombreux affres de destructions massives visant à détruire les velléités de la récalcitrante rébellion bamiléké. (cf. Les cahiers de Mutations 2008 : 6)

Conclusion

In fine, l’objectif de ce travail était d’évaluer l’apport de la francographie dans le processus de pérennisation de l’identité culturelle des peuples africains. En s’appuyant sur un support fictionnel assez fourni, nous nous sommes intéressé aux modalités d’intégration de ces données dans le discours francophone. A l’observation, les socioculturèmes analysés apparaissent sous formes partiellement ou entièrement traduits, créant ainsi l’espace d’une osmose morphosyntaxique et de reconfiguration des paramètres sémantico-pragmatiques. 

De cette analyse découlent plusieurs enjeux, qui sont d’ordre linguistique et socioculturel, socio-historique et identitaire. Quoi qu’il en soit, l’écologie des langues en francographie africaine tient aussi lieu d’une grande prise de conscience historique des écrivains africains face à la « glottophagie » qu’impose l’inexorable mondialisation. Dans cette démarche généreuse et avant-gardiste, l’œuvre de Gilbert Doho apparaît comme un véritable conservatoire archéologique et vivant, qui offre à la conscience universelle la dynamique de vie politique, sociale, économique, spirituelle et morale d’un peuple dont le patrimoine à été mise à rude épreuve de disparition à un moment donnée de l’histoire.

 

Bibliographie  

Dassi, M., (2010), Linguistique, Identité, Normativité et Ouverture. Des socioculturèmes    traditionnels ouest-camerounais (des peuples au tissu ndop) au discours francophone, Lincom Europa.

Doho, Gilbert, (2013), Le Chien Noir : Confession publique au Cameroun, Paris, l’Harmattan.

Jourdan, Christine et Lefebvre, Claire, (1999), « L’Ethnosémantique aujourd’hui, État des lieux », in Anthropologie et sociétés : La Revue francophone d’Anthropologie Générale en Amérique, vol. 23, no 3, Université de Laval.

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Billets Thème 4 : Esclavage et colonisation : réparations et restitutions

Objets spoliés, exposés puis dissimulés : la gestion des inventaires par les musées ethnographiques allemands et les défis pour les chercheurs africains dans le débat sur la restitution du patrimoine africain

Par Mèhèza Kalibani

Mèhèza Kalibani est doctorant à l’institut pour la didactique de l’histoire et histoire publique à l’université de Tübingen en Allemagne. Il travaille sur l’héritage acoustique de la colonisation allemande (collections phonographiques issues de contextes coloniaux).

Introduction

En Novembre 2017, le Président français Emmanuel Macron promettait dans un discours à Ouagadougou de restituer dans les années à venir le patrimoine africain issu de contextes coloniaux présent dans les musées nationaux français. L’économiste sénégalais Felwine Sarr et l’historienne française de l’art Bénédicte Savoy furent ensuite désignés pour travailler sur les modalités de ladite restitution. Ceux-ci publièrent un rapport en Novembre 2018 dans lequel ils soulignent entre autres la nécessité de la restitution de ce patrimoine (Sarr / Savoy, 2018). L’annonce faite par Macron ainsi que le rapport de Sarr et Savoy eurent des échos dans toute l’Europe et bien au-delà. En Allemagne, les débats portant sur les objets spoliés par les colons allemands s’intensifient depuis lors. En Afrique, même si on peut témoigner d’un intérêt général grandissant pour le sujet, il semble y avoir peu d’intérêt pour le débat sur la restitution dans le cas précis de l’Allemagne. En effet, très peu de chercheurs ont abordé le sujet en lien avec les objets africains et la colonisation allemande. Les politiques eux aussi semblent, de manière générale, ne pas s’intéresser assez au débat. Felwine Sarr rend compte de ce manque d’intérêt en déclarant que huit mois après la publication du rapport sur la restitution, le département social et culturel de l’Union Africaine ignorait encore son existence (Sarr, 2019). Au moment où le débat semble être à son apogée en Allemagne, comment comprendre qu’il y ait si « peu d’intérêt » apparent de la part des Africains ? 

Cette contribution se propose d’analyser les défis pour les chercheurs africains dans leur appréhension des questions autour du patrimoine culturel africain issu de contextes coloniaux dans les musées allemands. Nous donnerons d’abord un aperçu sur l’histoire générale de ces objets à polémique, de leur portée dans les débats sociaux-politiques dans le temps, suivi d’une analyse du débat sur la restitution. A côté des barrières linguistiques, l’analyse des défis consistera avant tout à s’intéresser aux politiques de confidentialités et de gestion de données par les musées allemands qui généralement rendent l’accès aux sources difficile aux chercheurs africains.  Nous nous attèlerons enfin à mener des réflexions sur une approche permettant de mieux appréhender ces questions. Cette contribution se veut une plaidoirie pour la démonopolisation de la recherche sur l’héritage colonial, jusqu’ici menée principalement par des chercheurs européens. 

Objets spoliés et exposés : colonisation allemande et collections ethnographiques

Par « patrimoine africain » nous désignons ici des objets à valeur culturelle acquis dans des conditions controversées et qui se trouvent aujourd’hui dans des musées allemands. A côté des travaux forcés, des expéditions sanglantes pour l’acquisition des terres et la soumission des peuples autochtones, la colonisation européenne de l’Afrique consista entre autres, à une domination culturelle notamment à travers l’abolition de pratiques culturelles, la propagation du christianisme et le transfert massif du patrimoine culturel des peuples colonisés vers la métropole. Dans cette « course aux territoires » du XIXème siècle, l’Allemagne, ardemment à la recherche de sa « place au soleil », colonisa plusieurs territoires en Afrique et dans le Pacifique entre 1884 et 1914. C’est précisément cette période qui constitue l’âge d’or des grands musées ethnographiques allemands en matière de collecte d’objets d’arts non européens.

Même si les premiers musées ethnographiques allemands ont vu le jour avant le début officiel de la colonisation, cette dernière constitua un catalyseur pour l’enrichissement de ces musées en objets ethnographiques. L’ordre colonial offrait beaucoup d’avantages aux « collectionneurs » d’objets d’art africains qui allaient s’en acquérir dans les colonies de manière plus aisée. Ainsi, la pratique de collecte des objets s’intensifia et devint plus méthodique avec la colonisation. Pendant cette période furent publiés huit manuels servant de guide pour les collectionneurs qui partaient faire la « chasse aux objets » hors de l’Allemagne (Sarreiter, 2012 : 44). De nombreuses expéditions dites scientifiques entreprises dans les colonies allemandes permirent la collecte de milliers d’objets africains.

En général, la pratique de la collecte des objets à l’époque coloniale reste controversée. Parmi les différentes méthodes d’acquisition, on compte des achats, des dons ou tout simplement des spoliations alors qualifiées de butins de guerre. A côté des expéditions dites scientifiques, dont le but était de mener des études dans les colonies, des « expéditions punitives » furent entreprises. La mission de celles-ci fut d’asservir les populations locales. Tenir tête à l’ordre colonial pouvait conduire à la destruction de villages entiers et à la confiscation de biens matériels. Le « génocide » perpétré par les colons allemands sur les Héréros dans la colonie de l’Allemagne du Sud-Ouest africain (actuelle Namibie) (Häussler, 2018) en est un exemple parmi tant d’autres. Au cours de ce genres d’expéditions, des objets d’arts furent confisqués et envoyés en Allemagne. Elles représentaient des occasions en or pour élargir les collections des musées, donnant ainsi grande satisfaction aux directeurs de musées. Dans une lettre datant de 1897 portant sur une expédition punitive, Félix von Luschan, directeur du musée ethnographique de Berlin, affirme ce qui suit : « On peut s’attendre à des choses très brillantes. M. von Arnim est bien informé de ce dont nous avons besoin et tentera de faire quelque chose de très soigné. Les coûts seront probablement nuls. » (Sarr/Savoy, 2018 :8). Parmi les « collectionneurs » on compte des missionnaires, des ethnologues, des linguistes, mais aussi des fonctionnaires de l’administration coloniale directement impliqués dans la gestion des colonies. Des réseaux de partage d’objets naquirent dans toute l’Europe, que ce soit entre musées ou personnes privées. La durée du règne colonial allemand fut relativement courte (30 ans), comparée à celle des autres puissances coloniales. Néanmoins, la puissance coloniale germanique a pu se garantir une quantité immense d’objets d’art et de culture africains dont la valeur est inestimable. Des centaines de milliers d’objets du patrimoine africain sont ainsi maintenus dans les musées allemands, alors que des communautés dépossédées sont toujours en manque d’une partie de leur identité culturelle qui y réside. Par exemple, le Humboldt Forum compte à lui seul plus de 75 000 objets africains. Pourtant, en Afrique est difficile de trouver un musée national dont les inventaires dépassent les 3000 objets (Sarr/Savoy, 2018 :12).  

Ces objets spoliés avaient un rôle bien précis en Europe. Ils furent exposés dans des musées et servaient notamment à nourrir la curiosité des visiteurs et à la production de savoirs coloniaux. Les savoirs produit ou mieux encore construits sur les peuples colonisés à travers les recherches sur leurs objets, permettaient une exploitation plus « rationnelle » des colonies et influençaient d’une manière ou d’une autre la gestion des colonies (lois coloniaux, système éducatif colonial, rapports entre administration coloniale, missions d’évangélisations et peuples colonisés, représentations etc.). Les rapports de force étant asymétriques pendant les échanges à l’époque coloniale, les objets issus de contextes coloniaux, sont considérés aujourd’hui comme des « objets sensibles » à cause de ces circonstances controversées dont ils émanent (Lange, 2011).  Malgré ces méthodes d’acquisition controversées, ils sont encore exposés aujourd’hui par les musées et sont toujours une source de recherches scientifiques – non seulement sur la provenance des objets, mais aussi sur la culture des peuple jadis colonisés. Depuis des années, des initiatives « décoloniales » en Allemagne et en Afrique de même que des États africains revendiquent la restitution de ce patrimoine culturel toujours « prisonnier » des musés européens.

De Mobutu à Macron : de la restitution du patrimoine africain

La question de la restitution n’est pas nouvelle. Elle a juste été réintensifiée par les promesses d’Emmanuel Macron en 2017. En effet, depuis la proclamation de leurs indépendances, certaines anciennes colonies n’ont pas cessé de réclamer la restitution de leur patrimoine culturel spolié durant la colonisation. L’un des moments phares de ces revendications fut l’année 1973. Le 18 décembre 1973, sous l’initiative de Mobutu Sese Seko, chef de l’État du Zaïre (actuelle RDC), fut adoptée à l’ONU la résolution 3187 dont le titre est sans équivoque : « Restitution des œuvres d’art aux pays victimes d’expropriation ». Les signataires de celle-ci soulignent entre autres l’aptitude de l’héritage culturel des peuples à conditionner les valeurs artistiques dans le présent et dans le futur. Mettant en exergue le rôle de la culture nationale d’un peuple dans ses relations avec les autres peuples et déplorant les mouvements massifs d’œuvres d’art durant la colonisation, ils demandent le renforcement des relation internationales à travers une restitution prompte et gratuite de ces œuvres. Ils estiment que cela constituerait une juste réparation des graves préjudices subit par les victimes (ONU, 1973). Signée par 113 États, cette résolution suscita des inquiétudes et une « panique générale«  dans le domaine du musée en Allemagne. Sous l’égide du ministère des affaires étrangères, des directeurs de musées ethnographiques prirent position en 1974. Un récent article de l’historienne allemande Anna Valeska Strugalla, qui travaille sur les demandes de restitutions des années 1970 et 1980, montre que dans l’État du Bade-Wurtemberg, quatre directeurs de musées rejetèrent catégoriquement cette résolution. Soulignant à juste titre qu’une telle résolution devait avoir des conséquences sur tous les musées ethnographiques, ils présentèrent les collections muséales de l’époque coloniale comme étant juste des objets de moindre valeur achetés ou offerts par les Africains eux-mêmes (Strugalla, 2020 : 106-107). 

L’initiative de Mobutu eut beaucoup d’échos dans le monde et fut accompagnée de quelque répercussions positive. Entre 1976 et 1981, le gouvernement belge retourna au Zaïre au total 1042 objets acquis durant la colonisation belge du Congo (Strugalla, 2020 : 112). Toutefois, cela ne fut qu’une exception. Elle n’eut pas un effet similaire dans les autres pays, encore moins venant de l’Allemagne. Pourtant, des conditions favorables à la restitution étaient bien réunies. Jusqu’au début des années 1980, plusieurs directeurs de musées allemands – plus favorables à la résolution 3187 – plaidèrent pour la restitution de ce patrimoine (Strugalla, 2020 :113-114). Dans cette même lignée, en République Fédérale d’Allemagne, des personnalités politiques, à l’exemple de Hildegard Hamm-Brücher dans un discours officiel, envisagèrent une possible restitution (Sarr/Savoy, 2018 :16). 

Les recherches de Bénédicte Savoy montrent que déjà à la fin des années 1970, Pierre Quoniam, un ancien directeur du musée de Louvre avait dirigé pour l’Etat français un rapport sur la restitution similaire à celui de 2018. Le rapport de Quonam était lui aussi favorable à la restitution (Savoy, 2019). Malgré tout, tout s’estompa vers la fin des années 1980. Par ailleurs, les requêtes ne cessèrent pas pour autant. En 2016, le Benin se vit refusé une énième fois la restitution de son patrimoine par la France, celle-ci évoquant le caractère inaliénable de ses collections publiques (Sarr/Savoy, 2018 :17).  

La promesse de Macron de faire de la restitution une ses priorités a donc uniquement permis au débat déjà existant de refaire surface. Une question se pose : qu’est-ce qui n’avait pas fonctionné dans les années 1970/1980, la précédente phase intensive du débat ? Pour Savoy, dans le cas de l’Allemagne, il y a une réponse à cette question qui est sans ambiguïté : les musées mentent. Ils cachent explicitement la vérité sur la provenance de leurs collections. D’un commun accord, les grands musées décidèrent de ne pas publier leurs inventaires, en riposte à la résolution 3187, évitant ainsi de susciter la convoitise des objets chez les peuples jadis colonisés (Savoy, 2019). C’est un point capital de la présente contribution. 

Inventaires inaccessibles et barrières linguistiques : les défis pour les chercheurs africains dans le débat sur la restitution

En Allemagne, les réactions au rapport sur la restitution sont diverses. Certains acteurs dans le domaine des musées, comme l’historien Hermann Parzinger, évoquent des questions juridiques pour ne pas reconnaitre la légitimité de la restitution. Selon les défenseurs de cette position, une restitution nécessiterait une commission juridique internationale pour trancher sur le statut des objets.  Elle préconise la coopération et la circulation (sous forme de prêts) des œuvres d’art à la place de la restitution (Oswald, 2019). A côté de cette tendance non favorable, on peut observer de manière générale beaucoup d’efforts pour poursuivre le débat : conférences et ateliers par des musées, archives et universités, débats scientifiques sur les objets d’arts, émissions de radios etc. En Afrique, le débat ne semble pas s’être intensifié davantage dans le cas des anciennes colonies allemandes, surtout sur le plan politique. L’ambassadeur de la Tanzanie à Berlin Abdallah Possi a réclamé en février 2020 avec véhémence au nom de son pays l’inventaire de tous les objets d’arts et ossements humains de tanzaniens dans les musées allemands, mais cela reste une action isolée si on l’envisage comme une réaction au rapport sur la restitution. 

En octobre 2019, une pétition lancée par des chercheurs, artistes et directeurs de musées pour l’ouverture des inventaires des musées allemands et adressée à l’État Allemand, reçut plus de 300 signatures du monde entier (Oeffnetdieinventare, 2019). Une analyse de la pétition permet de constater que les universitaires africains semblent sous-représentés parmi les signataires – si l’on s’en tient aux signatures avec précision de la profession. Felwine Sarr, Kuma N’Dumbe, Soulémane Bachir Diagne, Malick N’Dyage, Albert Gouaffo, Achille Mbembe, Ciraj Hassoul et bien d’autres sont certes impliqués dans le débat sur tous les fronts, et donc aussi en Allemagne. Néanmoins, d’après nos observations de la couverture médiatique, des événements scientifiques et des différentes réactions quant aux objets issus de contextes coloniaux en Allemagne, nous constatons que les regards sont tournés vers la France et qu’il y a peu d’intérêt de la part des chercheurs africains dans le cas de l’Allemagne. Mais alors, pourquoi en est-il ainsi ? 

Il y a deux raisons majeures qui peuvent répondre à cette interrogation. La première, nous l’avons déjà évoquée. Les objets spoliés sont jusqu’à aujourd’hui soit conservés dans des dépôts de musées, soit exposés. Néanmoins, dans ce deuxième cas leur provenance et identité exacte restent floues, douteuses ou tenues secrètes d’une manière directe ou indirecte. Seuls quelques rares musées ethnographiques ont mis en ligne les catalogues de leurs collections. La plupart d’entre eux ne rendent pas pour autant ces inventaires accessibles aux personnes externes sans requête spéciale ; les filtres de recherche sur les sites web ne permettent pas de trouver une liste exacte d’inventaires par pays (ancienne colonie) et année d’acquisition. C’est par exemple le cas du Rautenstrauch-Joest-Museum de Cologne qui déclare sur son site web avoir un inventaire précis des objets à sa possession mais qui n’est cependant pas accessible en ligne. Il n’y a donc pas de transparence et la restitution reste dans ces conditions une mission quasiment impossible comme le souligne le rapport sur la restitution :

« Sans inventaire et sans accès facile à celui-ci, les demandes de restitution ne peuvent s’opérer que dans un flou délétère. Le travail d’inventaire […] constitue pour le côté africain un premier pas dans la (re)prise de contact avec des collections dont l’existence (à défaut d’inventaires facilement accessibles) est souvent ignorée par les professionnels africains eux-mêmes, et a fortiori par les sociétés. » (Sarr/Savoy, 2018 : 58)

Cette politique de dissimulation remontant aux années 1970/1980 est restée une tradition. A côté de la dissimulation volontaire des inventaires par les musées, l’État allemand reste en général réticent ou silencieux sur la question de la restitution, craignant que la restitution d’objets d’arts soit le premier pas d’une longue liste demande de réparations pour les crimes coloniaux. Par exemple, la chancelière Angela Merkel ne réagit pas au débat en 2017 malgré l’appel de la diaspora africaine qui lui fut adressée à ce sujet (Sarr/Savoy, 2018 : 12).

 

La deuxième réponse est relative aux barrières linguistiques. L’allemand n’étant la langue officielle d’aucun pays africain, il n’est pas facile pour les chercheurs de suivre le débat en Allemagne et d’y participer. Les barrières linguistiques rendent les chercheurs africains dépendants des travaux provenant des pays détenteurs de ces objets. En vivant et travaillant dans un pays qui conserve ce patrimoine, les chercheurs européens ont quasiment le monopole sur la recherche sur le patrimonial africain en Europe malgré le fait qu’ils aient moins d’habileté à comprendre le sens de ces objets dans leur contexte culturel.

En résumé, la problématique de l’engagement des scientifiques africains sur la question de la restitution en Allemagne reste liée à deux facteurs primordiaux : l’absence de transparence de la part des musées ainsi que les barrières linguistiques. La recherche sur le sujet est ainsi presque centralisée en Europe, l’accès aux données étant difficile que ce soit pour la population africaine en générale ou pour les chercheurs et spécialistes africains. Souvent, il faut se rendre sur place en Allemagne avant même de découvrir l’existence de ces collections.

Quelques propositions et remarques finales

Au regard de ce qui précède, il y a lieu de penser à une approche pour une meilleure appréhension du thème de la restitution dans le domaine scientifique. 

Plusieurs universitaires africains sont très impliqués dans le débat sur la restitution du patrimoine africain dans le cas de l’Allemagne. Mais, généralement, plusieurs d’entre eux ont des connaissances de la langue allemande, s’ils ne sont pas originaires d’un pays anglophone. Albert Gouaffo et Prince N’Dumbe par exemple ont fait des études en lien avec la culture germanique.  La plupart des travaux de ces chercheurs qui travaillent directement avec les sources originales en langue allemande, se concentrent sur la Provenienzforschung (la recherche sur la provenance des objets). En Allemagne, depuis des années, la Provenienzforschung essaie de clarifier dans quelles circonstances juridiques et étiques les objets issus de collections étrangères ont été acquis. Même si la recherche sur la provenance est prometteuse, ce travail est néanmoins très fastidieux. Si l’on prend en compte le nombre d’objets à examiner et le temps de travail consacré chacun d’entre eux, la tâche semble infinie. Il semble donc que la Provenienzforschung ne soit pas judicieux comme premier pas.

Avec les réglementations juridiques, les objets n’appartiennent en principe pas aux musées mais constituent des bien publiques, un patrimoine national pour l’Allemagne. C’est d’ailleurs un aspect sur lequel s’appuient les détracteurs de la restitution. Par ailleurs, les demandes de restitution ne sont généralement envisageables que quand elles viennent directement d’un État. Il s’agit de négociations entre États et non entre musées et communautés spoliés. Or, à l’instar de l’exemple cité dans l’introduction, nous partons du principe que beaucoup d’acteurs politiques africains ne se sentent pas concernés par le débat. Leur implication étant nécessaire, il s’avère donc important que les communautés spoliées fassent pression sur ces acteurs politiques. C’est là une autre tâche capitale du chercheur sur l’héritage colonial : informer la population. En lieu et place de la Provenienzforschung, nous proposons un travail systématique sur les inventaires et un travail d’éducation sur l’histoire. Le premier pas de la restitution serait donc de lutter pour l’ouverture des inventaires et des archives. Il faudrait un travail de détection qui devrait aboutir à l’établissement d’une cartographie précise du patrimoine africain en Allemagne, en Europe et dans le reste du monde. Sans cette transparence, il serait difficile d’introduire des requêtes. Un accès libre aux inventaires permettrait un plus grand intérêt de la part de la communauté scientifique africaine pour ces objets sensibles dans les musées allemands. Cela faciliterait le dialogue entre la recherche et les communautés dépossédées. Informées de la présence de ce patrimoine, les communautés d’origine pourraient mettre pression sur leurs gouvernements, qui à leur tour introduiraient des requêtes pour la restitution. A cet effet, le programme international d’inventaires (IIP, 2020) qui vise à inventorier les collections d’objets kényans dans le monde entier est à encourager et devrait s’étendre sur toute l’Afrique. En France, le projet « Vestiges, indices, paradigmes : lieux et temps des objets d’Afrique (XIVe – XIXe siècle) » (IHNA, 2020), dont le but est de rassembler dans une documentation numérique les source des objets d’art d’Afrique, devrait lui-aussi inspirer d’autres projets en Afrique et dans le reste du monde.

Aussi, les résultats des travaux des historiens sur cette question de même que sur l’histoire de la colonisation en générale ne devraient pas juste rester dans des bibliothèques. Au Togo et au Cameroun par exemple, on compte beaucoup de publications de germanistes sur l’histoire de la colonisation allemande. Mais la plupart de ces publications sont en allemand, une langue non accessible à tous. Nous proposons d’écrire dans la langue la mieux accessible au plus grand nombre. Par ailleurs, il faudrait penser résoudre le problème de barrières linguistiques à long terme. L’apprentissage des langues étrangères (allemand, anglais, portugais) serait essentiel dans les études sur l’histoire de la colonisation et sur l’héritage coloniale. Nous ne voulons pas soulever une controverse qui porterait à croire qu’il faille privilégier les langues des anciens colons aux langues locales africaines. Évidemment, il est important d’apprendre le Duala, l’Ewé, le Swahili, le Twi etc. Mais les langues coloniales restent des langues de travail. Il ne s’agit pas par exemple pour un historien d’apprendre l’allemand de sorte à pouvoir s’y exprimer comme Goethe. Cependant, la langue coloniale est une fatalité de l’histoire des anciennes colonies : les archives, les catalogues sur l’héritage culturel, les site-web des musées, les inventaires, sont généralement en ces langues. Étudier l’histoire de la colonisation et avec elle la langue dans laquelle se trouve les sources potentielles de la recherche, permettrait de délocaliser vers l’Afrique les savoirs sur le passé colonial, de mieux écrire sa part de l’histoire partagée, avec des sources premières, d’améliorer la pratique et la consommation de l’histoire par les populations jadis colonisées. Les études en histoire devraient être de manière générale interdisciplinaires. Et si les conditions obligent à écrire dans la langue de l’ancien colon, peu accessible aux communautés pour lesquelles on écrit, il faudrait trouver des canaux d’informations adaptés à la situation en Afrique : par exemple à travers des émissions régulières dans les médias en langues locales africaines, des campagnes d’information sur l’héritage culturel etc. Pour la transparence et la fiabilité de l’histoire, ce serait aux scientifiques de lancer ces genres d’initiatives. Les chercheurs africains ont un grand rôle à jouer pour une restitution effective.

 

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Thème 4 : Esclavage et colonisation : réparations et restitutions

Vers une « mésologie des savoirs ». Le « Gou du Louvre » : tours et détours d’un chef-d’œuvre postcolonial

par Sara TASSI

 

Sara Tassi est rattachée au Centre de recherche HABITER, Faculté d’architecture de l’Université libre de Bruxelles (ULB). Architecte et docteure en Art de Bâtir et Urbanisme, elle travaille depuis 2015 dans les quartiers dits historiques de la ville de Porto-Novo (Sud-Bénin). Elle a récemment coédité le numéro de la revue CLARA Architecture/Recherche intitulé « Décrire en situation, décrire des situations ». Parmi ses autres publications : « Un Gou de blanc(s) » dans Houénoudé D. et Murphy M., Création contemporaine et patrimoine royal au Bénin, Paris, HICSA, 2018. collaboratrice scientifique

Introduction

« Être capable de se situer, de situer ce qu’on sait, implique d’être redevable à l’existence des autres, de celles et ceux qui posent d’autres questions, font importer autrement une situation, qui peuplent un paysage sur un mode qui en interdit l’appropriation au nom de quelque idéal abstrait que ce soit. » (Stengers, 2017 : 49)

 Tout savoir est situé. Il n’existe qu’à partir d’un point de vue particulier, dans un lieu précis, à un moment donné. Cela est d’autant plus vrai lorsque ce savoir a un rapport, quel qu’il soit, avec  l’altérité : toute altérité est situationnelle, toute situation comporte une qualité d’alter

Cette réflexion, est la toile de fond de cet exposé, le fil rouge autour duquel prend consistance l’expérience concrète restituée dans les pages qui suivent : l’expérimentation méthodologique collective que j’ai eu l’occasion de mener en 2016 avec Amandine Yehouétomé, interprète, collègue et amie béninoise et Saskia Cousin, anthropologue à l’Université de Paris et qui a donné lieu à l’article « Un Gou de Blanc(s) » paru dans les actes du colloque Création contemporaine et patrimoine royal au Bénin : autour de la figure du Dieu Gou (Tassi, Cousin et Yéhouétomè, 2018).

La question qui importe et sur laquelle je souhaite revenir dans le cadre de ce court texte est l’apport de cette expérimentation en termes de décolonisation des savoirs, au sens que le sociologue Boaventura de Sousa Santos accorde à cette expression : la réhabilitation des savoirs qualifiés par les sciences modernes de « non-existants ».

Dans ce sens, la présente contribution se veut un retour d’expérience. En effet, malgré son caractère temporellement et géographiquement situé, cette expérimentation nous offre l’occasion de nous interroger sur un aspect crucial de la pratique du chercheur : la nécessité de rejouer l’opposition binaire dans laquelle est généralement prise l’enquête ethnologique ou plus largement, la recherche tout court : le « grand partage », pour le dire avec Bruno Latour (1991), entre « nous » et les « autres », les enquêteurs et les enquêtés, les sciences et le sens commun ; c’est là, à mon sens, un premier pas vers une décolonisation des savoirs.

Concrètement, cette expérimentation a pris corps à partir (i) d’un objet : la sculpture du dieu Gou par Akati Ekplékendo, datant du XIXème siècle et actuellement exposée au musée quai Branly-Jacques Chirac (ii) et d’un geste méthodologique : soumettre l’image de ce chef-d’œuvre postcolonial à l’avis, aux interprétations, des expert·e·s de (en langue gun et fon) habituellement peu sollicité·e·s, les habitant·e·s de Gukọmẹ, quartier qui lui est dédié à Porto-Novo, dans le Sud-Bénin.

 

Dans les pages qui suivent, je décrirai d’abord le protagoniste de l’enquête (le Gou d’Ekplékendo Akati), puis le déplacement méthodologique mis en œuvre pour le décrire, et enfin les perspectives que cette méthodologie d’enquête rend possibles. Le récit de cette courte expérimentation est en ce sens un « moyen de s’interroger sur de nouvelles manières de mener des enquêtes, d’apprendre en situation » (Tassi, Cousin et Yéhouétomè, 2018 : 57).

C’est pourquoi, en prolongeant la notion d’« écologie de la connaissance » formalisée par Boaventura de Sousa Santos, je proposerai en guise de conclusion ce que je nomme une « mésologie des savoirs ». Si l’ « écologie de la connaissance », peut être définie comme « la prise en compte de l’environnement géopolitique dans lequel les savoirs sont produits » (Appel à candidature JCEA, 2020), la mésologie en tant qu’étude des milieux (Berque, 2014), demande une complexification supplémentaire : il ne s’agit pas tant de « contextualiser » les savoirs dans un environnement qui lui serait « extérieur », mais plutôt de considérer toute connaissance comme le résultat temporaire de relations complexes entre humains et non-humains.

« La statue de Gou » ou « une statue avec sur la tête » ?

Initiée aux champs multiples de la pensée occidentale (histoire, ethnographie, art), la statue du dieu Gou forgée par Ekplékendo Akati pour le roi Ghézo, Glélé ou Béhanzin, fut ramassée sur une plage de Ouidah par le colonel Eugène Fonssagrives, pendant la conquête coloniale du Daxomε (dans l’actuelle République du Bénin) en 1892. Deux ans plus tard,  cet officier l’offrit au Musée d’ethnographie du Trocadéro à Paris.

En 1894, Maurice Delafosse rédige un premier article décrivant ce Gou d’Abomey. « Depuis lors, les enquêtes et les hypothèses pour identifier l’artiste et ses commanditaires se succèdent à yovótomẹ, le pays des blancs. Cette fascination concerne presque exclusivement la forme de cette statue, les interactions avec l’histoire de l’art moderne, son rôle dans le façonnage d’un « goût des autres » (De L’Estoile, 2010) et la « découverte » d’artistes hors occident » (Tassi, Yehouétomé et Cousin, 2018 : 47).

Prises de guerre, cette statue n’a cessé, depuis son arrivée en Occident, d’être (ré)initiée aux champs multiples de la pensée occidentale (Delafosse, 1894 ; Biton, 2000 ; Beaujean-Baltzer, 2007). « Objet sacré, insigne du pouvoir des rois du Bénin puis de l’Empire colonial français, objet d’étude ethnographique, œuvre d’art »(Murphy, 2009), son identité a été constamment réinventée, selon les champs mouvants des époques et des disciplines.

Cette statue est aujourd’hui exposée au Pavillon des Sessions du Musée du Louvre, « ambassade » du musée du quai Branly-Jacques Chirac depuis 2000. Au cœur du débat actuel sur la restitution des biens culturels, elle devrait, accompagnée de 25 autres objets, effectuer son retour à Abomey, au Bénin, dans le courant de l’année 2020.

Mais qui est la divinité objet et sujet de cette statue ?

 « Mars dahoméen » (Delafosse 1894 : 146), « protecteur des forgerons et de tous ceux qui utilisent le fer » (Verger 1968 : 141), « dieu des mécaniciens et des conducteurs » (Murphy, 2009 : 4), Ógùn/Gù/Gou, est une ancienne divinité originairement liée au monde Yoruba. Son « nom multiple » (Ógùn/Gù/Gou) porte les traces de ses déplacements et « péripéties » : (i) Ógùn est le terme qui le désigne en langue yoruba ;  (ii) est le nom qui lui a été attribué en fongbè et gungbè, langues parlées respectivement dans l’ancien royaume du Daxomε et dans celui de Xọgbonú et (iii) ; Gou est la traduction en langue française.

Dieu de la technique et du progrès, paradigme du processus de civilisation et de ses contradictions (Cousin, 2018b), Ógùn/Gù/Gou a franchi les frontières du contenant africain et est aujourd’hui  vénéré par plus de 70.000 adeptes dans le monde (Barnes, 1997).

Dans le prolongement de mes publications antérieures (Tassi, Cousin et Yéhouétomè, 2018 ; Tassi, 2019), j’emploierai ici l’orthographe française du mot lorsque ce dernier est mobilisé pour désigner le chef-d’œuvre conservé au Musée du Quai Branly. Ce choix veut rendre compte de l’impossibilité de désigner par un même nom les différentes entités qui y sont associées (Ógùn/Gu/Gou). Comme on le verra par la suite, le de Gukọmẹ ne peut être considéré comme un semblable du Gou du Musée du quai Branly : chacun à son ontologie, son esthétique, ses histoires. Il serait donc incohérent de tendre vers une harmonisation qui serait, à mon sens, réductrice et arbitraire, de ces différentes écritures (Cousin, 2018a).

Les « spécialistes du non spécial » : les points de vue des Gukọmẹnulẹ, les habitant·e·s de Gukọmẹ 

Mais que disent les Gukọmẹnulẹ, les habitant·e·s de Gukọmẹ, ancien quartier de la ville de Porto-Novo de cette statue ? Comment la décrivent-ils ?

En avril 2016, Amandine et moi soumettons une première fois la photo du Gou d’Ekplèkendo Akati à Tánnyínọ, la grand-tante de la collectivité de Gukọmẹ. « C’est une statue avec Gù sur la tête ! » nous dit-elle.

Tánnyínọ se livre ainsi à un processus d’analyse de l’image qu’on pourrait qualifier d’indiciel, au sens qu’Alfred Gell (1998) accorde à ce terme.

Aux yeux de Tánnyínọ, le protagoniste de cette statue n’est donc pas la représentation anthropomorphe, mais ce qui est défini par les experts « officiels », les scientifiques, comme un « couvre-chef » (Murphy, 2009) ou « un plateau à sacrifice dit aseñ » (Beaujean-Baltzer, 2007) : ce que Tánnyínọ et les habitant·e·s de Gukọmẹ appellent couramment « ogujijọ ».

D’après elles, c’est là, dans cet ogujijọ, que se situe la possibilité de l’incarnation de . Dans ce sens, la figuration anthropomorphe est accessoire au regard de l’importance de l’ogujijọ. Pour le dire autrement, ne peut « s’activer » que par la présence simultanée des 16 choses (nu en gungbè) qui composent l’ogujijọ : ce sont les connexions qui les relient qui permettent à d’exister. 

Ainsi, le mode d’instauration et d’existence de ce dieu nous oblige à dépasser les oppositions binaires d’empreinte moderne : est à la fois un et multiple, esprit et matière, objet et sujet.

Il y a plus. est également humain et non-humain. Le fait que sa figuration anthropomorphe ne soit pas une condition indispensable à son existence ne remet pas en question « l’humanité »  de ce dieu. Comme la plupart des vodun, doit être nourri et entretenu. Il sort « prendre l’air », prend son bain, participe activement à la vie de la maison familiale. n’est en effet pas unique. Il est partout différent. Chaque a ses fonctions, ses vices et caprices.

Gùklúnọ prêtre du vodun à Gukọmẹ, ainsi que plusieurs tantes de la maison nous confirment l’interprétation initialement formulée par Tánnyínọ : le Gou d’Ekplèkendo Akati est un parmi tant d’autres. « Il y a différents . » nous dit Gùklúnọ « Ce que tu me montres [la photo du Gou d’Ekplèkendo Akati] c’est aussi . Mais c’est différent de notre Gù, du Gù de Gukọmẹ. »

Chaque compose son caractère distinctif en connexion avec les êtres humains avec lesquels « il partage un territoire (continu ou discontinu), des intérêts, des interdictions et souvent aussi, une histoire et une filiation lignagère communes. Chaque société, chaque quartier, chaque personne peut avoir son ou ses Gù » (Tassi, Yehouétomé et Cousin, 2018 : 55). 

Repeupler l’« écologie de la connaissance » : vers une « mésologie des savoirs »

Tout en étant temporellement et géographiquement située, cette expérimentation, plus largement décrite dans l’article « Un gou de blanc(s) » (Tassi, Yehouétomé et Cousin, 2018), est à mon sens porteuse de questionnements qui débordent des frontières disciplinaires (histoire de l’art, ethnographie, etc.), mais aussi géopolitiques (le terrain béninois). En ce sens, cette contribution se veut une tentative de réarticuler ce que la pensée occidentale, d’empreinte essentiellement moderne, a jusqu’à présent séparé : objet/sujet, sacré/profane, science/croyance, savoir/sens commun …

Habiliter la parole de  « spécialistes autres », composer avec une pluralité d’êtres aux modes d’existence divers (humains et non-humains), nous permet de donner corps à une nouvelle « écologie de la connaissance » (de Sousa Santos, 2007), une écologie peuplée et complexe, ce que je nomme une « mésologie des savoirs ». 

Comme évoqué en introduction, à la différence de l’ « écologie de la connaissance », la « mésologie des savoirs » prend corps à partir de la notion de milieu et non pas de celle d’environnement. Un tel déplacement n’est pas sans évoquer la notion de connexion, d’« à partir de » (Despret, 2012). En d’autres termes, la « mésologie des savoirs » peut être considérée, pour le dire avec la philosophe des sciences Vinciane Despret, comme la nécessité de donner corps à des connaissances « à partir du milieu et en suivant tous les êtres à partir de là » (Despret, 2012 : 37). Le verbe suivre est ici mobilisé au sens d’accompagner, mais aussi de « se laisser instruire », de se laisser affecter par ce qui compte pour d’autres.

Ainsi, la « mésologie des savoirs » peut être considérée comme un processus de production de savoirs « en situation » (Brunfaut, Nicolaï et Tassi, 2019). Concrètement, elle prend corps à partir de trois gestes que je qualifie ici d’ « instaurateurs » : ralentir, décentrer, (re)articuler.

Ralentir

Toute enquête se compose de longs moments d’attente, de silence. Souvent considérés comme accessoires, marginaux, ces moments sont au contraire, constitutifs des processus de constitution des savoirs. Ils nous apprennent à hésiter face aux conventions que nos outils d’enquête (l’entretien, le dessin, etc.) nous proposent comme allant de soi pour aller chercher au-delà des conventions et des cadrages conventionnels.

Le choix de « prendre le temps » est ainsi un choix méthodologique et épistémologique. Il permet de s’initier à ce que je nomme l’« art de se laisser déranger », l’art de saisir l’importance de tout ce qui pourrait, au premier abord, apparaître comme anodin, anecdotique, incohérent. En ce sens, pour le dire avec l’anthropologue Sarah Carton de Grammont (2013), toute enquête peut être considérée comme la mise en récit d’une composition de « petits riens ».

Décentrer

Ralentir permet de démultiplier les centralités, de se laisser contaminer par ce qui compte non seulement pour nous, mais aussi pour nos interlocuteurs et interlocutrices.

Il s’agit de privilégier « une posture de la marge », d’éviter les premiers rangs, de s’intéresser à tout ce qui s’accompagne d’un laconique « ça ne peut pas t’intéresser ». C’est ainsi que prennent corps d’autres types de connaissances, moins visibles, mais non moins structurantes.

Par exemple, dans le cas décrit, ce sont les mots des « spécialistes du non spécial » qui nous ont permis à la fois (i) de complexifier le discours officiel tenu par « les professionnels de la parole » et (ii) de constater que ce dernier n’était ni le seul ni le plus largement partagé par les habitant·e·s de Gukọmẹ, et plus largement de la ville de Xọgbonú.

(Ré)articuler

Donner la parole à ces « expert·e·s autres », fuir le centre, décrire la scène à partir de ses coulisses permet d’aviver d’autres formes d’expertises, de faire émerger d’autres formes de connaissances. C’est là que se situe un premier geste de réarticulation : habiliter la parole des « spécialistes du non-spécial » permet de rejouer les frontières des expertises, de réarticuler « science » et « croyance », « savoir » et « sens commun » (Stengers, 2017).

Ce geste de réarticulation démontre l’intérêt, voire la nécessité, de resituer tout savoir à partir d’une polyphonie de voix. Pour citer un exemple, à travers la mise en dialogue d’extraits de leurs citations, Tánnyínọ, la tante de la collectivité, se retrouve à dialoguer dans l’expérimentation décrite plus haut, avec Delafosse, Murphy, Biton, etc., scientifiques et expert·e·s largement reconnu·e·s dans le milieu académique.

Cette (ré)articulation méthodologique est indissociable de celle plus directement liée au « sujet/objet d’étude ». Nous l’avons vu, donner la parole à ces « expert·e·s autres », permet de complexifier la description du Gou d’Ekplekendo Akiti. Cette statue n’est en effet pas la même pour un marchand d’œuvres, un.e expert·e en histoire de l’art, la tante de la maison familiale ou encore le prêtre du vodun à Gukọmẹ.

De manière générale, et c’est à partir de ces trois gestes que je conclurai, cette contribution entend proposer une méthodologie d’enquête symétrique par-delà « Sud » et « Nord », ici et là-bas, nous et les autres (Latour, 1991).

Se défaire des oppositions binaires régissant la pensée moderne signifie également réfléchir en termes de connexions plutôt que d’entités formellement établies.

En d’autres termes, il s’agit d’apprendre de nos interlocutrices et interlocuteurs, de composer avec ces altérités, de suspendre nos automatismes. C’est pourquoi, la « mésologie des savoirs » peut être également définie comme l’art de produire des connaissances avec plutôt que sur.

C’est là, dans la reconnaissance de l’expertise de l’« autre », que se situe à mon sens le premier pas vers une décolonisation des savoirs.

Bibliographie

Barnes, Sandra T. (éd.), (1997), Africa’s Ogun: Old World and New, Enlarged-Bloomington Ind., Indiana University Press.

Beaujean-Baltzer, Gaëlle, (2007), « Du trophée à l’œuvre : parcours de cinq artefacts du royaume d’Abomey », Gradhiva. Revue d’anthropologie et d’histoire des arts, n° 6, p. 7085. 

Berque, Augustin, (2014), La mésologie, pourquoi et pour quoi faire ?, Paris, Presses universitaires de Paris-Ouest.

Brunfaut, Victor, Nicolaï Quentin et Tassi Sara, (2019), Décrire en situation / Décrire des situations. Compte-rendu d’expérimentations avec les outils de l’architecture, au Bénin et ailleurs. Bruxelles, Clara Architecture/Recherche. 

Carton de Grammont, Sarah, (2013), Savoir vivre avec son temps : bref précis de cité-jardinage moscovite postsoviétique, comprenant quelques ruses symboliques de politique locale en période de libéralisation économique extrême, divers conseils sur l’art du bon voisinage avec les fantômes, ainsi qu’un menu requiem pour des efforts de bonheur, Thèse de Doctorat en Anthropologie, Paris, EHESS. 

Cousin, Saskia, (2018a), « État de l’art de Gou. Pérégrinations d’un dieu du progrès, hier et aujourd’hui », dans Houénoudé D., Murphy M. (éd.), Création contemporaine et patrimoine royal au Bénin : autour de la figure du dieu Gou, actes du colloque organisé à Porto-Novo, 2016, Site de l’HICSA, p. 2243. URL : https://hicsa.univ-paris1.fr/documents/pdf/PublicationsLigne/Actes%20Murphy%20Gou%202018/02_Cousin_def.pdf  [Consulté le : 2 juillet 2020].

  •  (2018b), Le paradigme d’ Ògún. Défrichages à Ájáshé, Họgbonu, Porto-Novo, Habilitation à diriger des recherches, Paris, École normale supérieure.

L’Estoile, Benoît de, (2010), Le goût des Autres, Paris, Flammarion.

Despret, Vinciane, (2012), « Penser par les effets. Des morts équivoques », Études sur la mort, n° 142, p. 3149. 

Gell, Alfred, (1998), Art and Agency. An Anthropological Theory, Oxford, Clarendon Press.

Jeunes Chercheurs en Études Africaines, (2020), « Appel à communication Rencontre des Jeunes Chercheurs en Études Africaines 2020 : “L’Afrique en mouvement, en question” ».

Latour, Bruno, (1991), Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, Paris, La Découverte.

Murphy, Maureen, (2009), « Du champ de bataille au musée : les tribulations d’une sculpture fon », Les actes de colloques en ligne du musée du quai Branly. URL : http://actesbranly.revues.org/213 [Consulté le : 31 mars 2016].

Santos, Boaventura de Sousa, (2007), Another knowledge is possible: beyond northern epistemologies, London-New York, Verso.

Stengers, Isabelle, (2017), Civiliser la modernité ? : Whitehead et les ruminations du sens commun, Dijon, Les Presses du réel.

Tassi, Sara, (2019), Du dedans au dehors. Connexions à partir d’un espace public d’une ville multiple : Ajacẹ́, Xọgbonú, Porto-Novo (Sud-Bénin), Thèse de doctorat en Art de Bâtir et Urbanisme, Université libre de Bruxelles. 

Tassi, Sara, Cousin Saskia et Yéhouétomè Amandine, (2018), « Un Gou de Blanc(s). Regards porto-noviens sur un ‘chef-d’œuvre’ postcolonial », dans Houénoudé D., Murphy M. (éd.), Création contemporaine et patrimoine royal au Bénin : autour de la figure du Dieu Gou, HICSA et Presse de l’Université d’Abomey Calavi. URL : https://hicsa.univparis1.fr/documents/pdf/PublicationsLigne/Actes%20Murphy%20Gou%202018/03_Tassi_def.pdf[Consulté le : 2 juillet 2020].

 

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Thème 3 : Épistémologie

Discussions sur la pratique de la sociologie dans les contextes africain et sénégalais

Par Serigne Sylla

Serigne Sylla est sociologue, chercheur au Laboratoire GERM rattaché à l’Université Gaston Berger de Saint-Louis du Sénégal. Spécialiste des médias, des organisations et du religieux, il s’intéresse à l’épistémologie des sciences sociales. Ses publications ont porté sur les relations entre les médias et la religion au Sénégal.

Introduction

Il est pertinent pour le sociologue de faire une critique des pratiques de son métier. Cette ouverture d’un espace épistémologique critique lui permet de faire un retour réflexif sur ses manières et méthodes de travail. Cela renvoie même à la définition de l’épistémologie proposée par André Lalande (2010). Zeynab Samandi écrit dans cette perspective que : « Le chercheur en sciences sociales ne peut se contenter d’exercer son métier sans, dans le même temps, ouvrir un espace épistémologique critique à partir duquel il interroge les outils avec lesquels il opère et les conditions dans lesquels il l’exerce. […]» (Samandi, 2000 : 81). Dans cette optique, le chercheur doit toujours faire une critique des outils avec lesquels il travaille. Cet exercice est ce qui lui permet d’interroger ses conditions de travail, son statut scientifique et la validité de ses découvertes. En effet, la connaissance scientifique, étant un fruit d’un long travail de validation et de falsification, est construite donc selon des procédés bien définis et avec des instruments bien adaptés à la réalité du milieu et du contexte de production. Ce qui veut dire que ce sont le terrain et la nature du fait à étudier qui dictent au chercheur la manière dont il doit l’appréhender. Il n’existe donc aucunement une méthode standard d’étude des faits sociaux. Tous les outils que les chercheurs utilisent pour bien accomplir leur travail d’investigation et d’objectivation ont des limites. Cela exige à ce dernier d’avoir un esprit critique et d’ouverture par rapport aux règles de son travail.

L’objet de cette réflexion tirée de nos travaux de recherches doctorales (Sylla, 2017) est d’analyser la pratique des sciences sociales en Afrique. Elle s’inscrit dans le cadre d’un diagnostic des facteurs bloquant la recherche en sciences sociales en Afrique et leur rôle. Les discussions portent sur les applicabilités des paradigmes de la sociologie et de ses méthodes. Cet article questionne aussi le statut de la sociologie, son rôle et sa vocation en Afrique et au Sénégal.

La querelle des paradigmes à l’épreuve de la compréhension entre les chercheurs

De prime abord, un problème est à trouver au niveau des paradigmes. En effet, selon Edgar Morin, ces derniers sont des structures qui gouvernent nos façons de penser et de voir les choses : « au niveau de la connaissance se pose un problème beaucoup perturbant (…). C’est l’existence de structures de pensée que j’appelle les ‘’paradigmes’’, c’est-à-dire les principes, les relations logiques entre les concepts maîtres qui déterminent le mode de connaitre » (Morin, 1999 : 36). 

Les paradigmes sont des structures de connaissance qui ne permettent pas à ceux qui les utilisent de regarder la réalité sociale de manière indépendante. Ils constituent donc des « lunettes » qui donnent couleur et forme aux choses auxquelles ils doivent faire face pour en rendre compte. C’est sans doute la raison pour laquelle Morin remarque que : « Si vous avez une structure de pensée déterministe, vous rejetterez tout ce qui vous semble aléatoire (…). Si vous avez une structure de pensée atomisante, vous ne percevrez que des individus isolés, des particuliers, etc., vous rejetterez tout ce qui apporte la moindre relation de continuité entre les éléments » (Morin, 1999 : 36). En effet, les différents paradigmes à l’intérieur desquels les chercheurs se trouvent ne communiquent pas les uns avec les autres. Car, « la compréhension n’est possible qu’à l’intérieur d’un même paradigme » (Morin, 1999 : 38). Donc, pour qu’il y ait compréhension entre les chercheurs, il faut qu’ils cessent d’être gouvernés par leurs paradigmes. Morin propose dès lors aux chercheurs d’avoir un méta point de vue. Il explique que : « Dans ce contexte, j’essaie d’avoir un méta point de vue : je maintiens mon point de vue en intégrant celui de l’autre » (Morin, 1999 : 37-38). Ce point de vue de Morin renvoie à la triangulation des approches. Par ailleurs, aucune étude scientifique ne peut échapper aux influences de la réalité du milieu. Et la connaissance étant une construction sociale (Niang, 2003), elle ne serait être à l’abri des déterminants spatio-temporels. Ce qui démontre dès lors les limites de l’objectivation.

Des problèmes épistémologiques et méthodologiques de la sociologie en Afrique

Toute connaissance est produite pour répondre à des besoins de son milieu. Il doit donc avoir une compatibilité entre la réalité sociale à étudier et la manière de le faire. C’est pourquoi, sans réfuter l’idée de l’unité et de l’universalité de la science, réinterroger l’applicabilité des paradigmes et de la méthodologie des sciences humaines et sociales et en particulier de la sociologie dans le terrain africain est une entreprise qui peut être justifiée par trois arguments solides. La pertinence de cette entreprise peut résulter, d’abord, du développement accéléré de la recherche en sciences sociales surtout en Occident. Cela a permis aux chercheurs d’explorer de nouvelles problématiques et par conséquent de nouveaux domaines de recherches. Ensuite, le continent africain malgré sa particularité d’un terrain riche en diversités, reste paradoxalement ignoré par la plupart des sciences sociales. De fait, même si des recherches y ont été faites, certains de ses domaines demeurent toujours non explorés. Car, ces recherches – souvent anthropologiques – n’ont pas pu analyser, pour la plupart, son aspect dynamique. L’Afrique y est représentée comme une terre statique ignorant le changement. Enfin, la plus grande partie des théories et de l’arsenal conceptuel qui sont utilisés pour conquérir la réalité africaine présentent une certaine inadéquation. En effet, ils ont été bâtis à partir d’une autre réalité et beaucoup de chercheurs n’ont pas pensé à leur « endogénéisation ». Nous pensons que ce n’est pas à la société de s’adapter à la science, mais c’est à cette dernière de suivre la dynamique sociale. La science est produite par la société pour qu’elle réponde à ses besoins.

Par ailleurs, si l’on se réfère à Valentin Nga Ndongo (2003), la sociologie avait toujours marginalisé l’Afrique pour laisser ce terrain à l’anthropologie en tant que science du « primitif ». Jean-Marc Ela signe dès lors que « le continent noir reste enfermé dans une sorte de présent ethnologique » (Ela, 1998 : 17). En outre, Samandi (2000) estime que cet état de fait peut être expliqué par une attitude que des penseurs ont par rapport à l’objet de la sociologie et au monde extra-occidental. De fait, en plus d’une « conception uniformisante » des sociétés africaines, beaucoup de chercheurs en sciences sociales les considéraient comme une réalité en dehors du monde moderne, comme : « en dehors de la modernité, de la rationalité et du temps du monde du fait d’une sorte d’incompatibilité culturelle fondamentale. Dès lors, elles sont référées à la tradition qui continue à constituer pour ce qui les concerne la forme principale de pertinence » (Samandi, 2000 : 77). Par conséquent, la plupart des écrits restent insuffisants pour comprendre le social africain. De même les concepts et la méthodologie usés par beaucoup de chercheurs sont pour la plupart inadéquats avec les réalités du terrain. 

D’ailleurs, Boubakar Ly (1989) abonde dans le même sens pour évoquer aussi le retard des chercheurs africains en sciences sociales dans la conception des outils méthodologiques et théoriques compatibles avec leurs réalités. Donc, contextualiser les sciences sociales peut rester un moyen d’échapper au piège de l’ethno-sociocentrisme ou même de l’occidentalo-centrisme. Ce qui est un argument de taille devant pousser à penser à la décolonisation des sciences sociales et de la sociologie en particulier. Ce qui permettra d’« appréhender ces réalités à partir de leurs lieux d’invention » (Samandi, 2000 : 79). D’ailleurs, en sociologie, nous avons principalement deux méthodes de recherche. La première privilégie les chiffres et la mesure. La deuxième donne l’importance au discours et aux données idiographiques. Toutefois, en nous appuyant sur des travaux des chercheurs africains, nous voyons clairement une grande importance donnée au qualitatif au détriment de la quantification. Abdoulaye Niang (2000a) a ainsi évoqué les problèmes posés par l’usage du questionnaire en Afrique et surtout au Sénégal. Cela, pour lui, est dû souvent à une peur qu’éprouvent certains pour cet outil tant privilégié en sociologie. Il préconise que pour éviter des risques comme des « refus de parler », ou des rejets de la part de ses enquêtés, le chercheur puisse utiliser des alternatives le « dialogue méthodique », un instrument de collecte de donnée proche de l’entretien. C’est un outil avec lequel le chercheur essaiera de créer un espace de dialogue et de discussion avec son enquêté. Ce qui lui impose de préparer ses guides qu’il doit bien maîtriser. Le “settlu” (observation dissimulée) est une autre de ses alternatives. Il est conçu comme un outil pertinent d’observation du social africain qui « consiste dans la pratique, pour l’observateur, à dissimuler à la personne qu’il doit observer son intention même de l’observer, et ceci afin de ne pas susciter chez celle-ci des réactions théâtrales qui enlèvent à ses comportements leur authenticité, leur caractère naturel » (Niang, 2000b : 158-159). C’est cette même idée qui est défendue par Nga Ndongo (2003). Pour examiner les problèmes méthodologiques et épistémologiques de même que les urgences de la sociologie africaine, il a proposé les méthodes qualitatives et surtout l’entretien de recherche comme outil le plus approprié aux réalités africaines.

Faut-il réinventer la sociologie africaine ? 

De la France aux États-Unis en passant par l’Allemagne et l’Angleterre, partout des chercheurs se sont donné l’ambition d’interroger leur monde en vue d’apporter des réponses à la question sociale qui se posait. C’est pourquoi, au moment où certains ont donné à cette science nouvelle qu’était la sociologie la tâche de résoudre les maux sociaux afin de restaurer les valeurs et les normes sociales, d’autres s’évertuaient à réformer avec elle la société. 

Partant, en Occident, ce sont les besoins de résoudre les maux sociaux et de réformer la société qui ont fait naitre la sociologie : c’est la société qui crée la science pour qu’elle lui permette d’améliorer son vécu. Ainsi, selon Niang : « Toute société réfléchit sur elle-même, non seulement, pour se comprendre, expliquer, ou inventer les mécanismes de son fonctionnement, mais aussi, pour concevoir et produire les éléments qui doivent concourir à son ajustement, ou encore pour justifier ses règles aux yeux de ses membres » (Niang, 2010). Il explique la diversité des formes de connaissances et leur particularité selon les époques et les terrains. Il importe néanmoins de souligner que les besoins ne sont pas partout et toujours les mêmes. En Afrique noire, il existait la tâche de réflexion sur les grands problèmes sociaux et de créer des savoirs constitués en maximes devant être des références dans les manières d’agir et de penser. Cette tâche était assignée aux personnes âgées, aux griots, aux hommes religieux, etc. (Niang 2010). Ces savoirs considérés comme « populaires » devaient servir de « rétroviseur » pour éviter une répétition des erreurs du passé pouvant entraver la stabilité sociale. Les sociétés africaines traditionnelles sont remarquées de leur intellectualité permettant le développement de cette connaissance dont le projet était l’encadrement des comportements sociaux et l’ajustement de la société. 

Mais, il faut surtout noter que cette société a été toujours marquée par une tradition orale. La connaissance qui était produite était de forme orale et comme des proverbes ou de maximes. Les proverbes sont des « condensés de théories sur la société et les faits pour avoir une idée de ce que peuvent être les procédés opératoires utilisés pour conduire une observation des faits, et les fondements expliquant ceux-ci » (Niang, 2000b : 157). Pour lui, c’est avec cette « sociologie implicite » que l’on forgeait un type d’individu répondant aux normes de la société dans laquelle il vit et assurait la stabilité de celle-ci. Mais ce qu’il faut retenir, est que c’est la présomption de scientificité de ce type de savoir jugé populaire qui doit pourtant constituer une connaissance devant guider l’interprétation du social africain. En effet, ces connaissances, en dépit de leur caractère oral, n’échappent pas à une évolution et à des processus de validation. Transmises de génération en génération, elles peuvent connaitre au cours de l’histoire certains amendements et par conséquent des modifications en fonction de l’état actuel de la connaissance scientifique qui y fournit des analyses critiques en vue de les valider ou de les écarter (Niang, 2010). Ces proverbes connaissent parfois des confrontations directes comme indirectes avec d’autres proverbes venus d’autres territoires ou avec les lois des sciences modernes analysant le social. Mais ils continuent toujours à exister et à être utilisés. Cela fait preuve en quelque sorte de leur importance, de leur validité et de leur scientificité.  Pourtant, les sciences sociales comme naturelles avaient et ont toujours comme principaux projets de faire disparaitre ces conceptions « ordinaires » et « vulgaires » sur le social en les prenant pour des entraves à la progression du savoir scientifique. Il a fallu cependant la naissance de l’épistémologie moderne des sciences sociales avec des courants comme la sociologie phénoménologique, l’ethnométhodologie, le constructivisme phénoménologique, etc., et des travaux des chercheurs africains comme Niang et Nga Ndongo pour que les sciences sociales et la sociologie surtout changent d’attitude vis-à-vis de ces connaissances considérées comme « ordinaires ». Dès lors, une autre conception intégriste sur ces savoirs est donnée. Ce qui explique aujourd’hui leur considération par certains chercheurs dans l’interprétation du social.

Il est important par conséquent de noter que l’écriture n’est pas le seul gage de scientificité. L’oralité aussi peut être un bon instrument de réflexion et de création d’un savoir pouvant servir de moyen de connaissance et d’explication des faits sociaux. Ainsi, Niang explique que « ce n’est pas parce qu’une pensée n’est pas écrite et ne peut être référée à un auteur quelconque (comme c’est le cas pour les proverbes et les dictons qui émanent du génie intellectuel des peuples africains marqués par l’oralité) qu’elle ne doit pas susciter un intérêt dans les milieux de la recherche scientifique » (Niang, 2010 : 106). Nous pouvons à ce propos comprendre que le sens commun peut être bénéfique pour la recherche scientifique (Niang, 2003). C’est pourquoi nous estimons que la sociologie africaine devait être née des cendres de cette « connaissance implicite » africaine à l’instar de la sociologie occidentale qui a émergé à partir des travaux précurseurs des philosophes qui étaient les maîtres à penser dans l’Occident de l’époque. En outre, les sciences sociales, dans leur grande majorité, sont des sciences subversives ; elles ont pour objet la personne et son cadre de vie, c’est-à-dire la société. Leur rôle est d’être une critique sociale afin de dévoiler les ordres, analyser les désordres et les dynamiques des sociétés. Mais, malheureusement, une telle posture du scientifique ou du sociologue n’a pas encore apparu en Afrique. De fait, formée par les résidus de l’expérience coloniale, la recherche en sciences sociales en Afrique porte toujours les marques méthodologiques et épistémologiques des dynamiques de l’ancienne métropole de cette période historique. De même, la recherche sociologique contemporaine en Afrique demeure intimement liée au passé historique du continent à la fois du point de vue de ses origines comme de celui de sa pratique. Cependant, la responsabilité n’est pas que coloniale. En effet, il est constaté que les Africains, eux-mêmes, ne connaissent pas suffisamment leur histoire.

Par ailleurs, la pertinence des sciences sociales en Afrique passe par une série de conditions.  La tâche est grande, mais reste possible, car l’enthousiasme d’un peuple passe d’abord par la pensée libre, dégagée de toutes pesanteurs socioculturelles. De ce fait, nous pensons que la pensée doit s’enraciner dans la réalité africaine. Ce qui donne la pertinence aujourd’hui à un paradigme africain de la sociologie qui trouvera ses bases dans la « connaissance ordinaire et implicite » de la société africaine. Cela pousse ainsi à interroger le statut de la sociologue dans la société africaine ainsi que sa vocation et son rôle dans ce contexte spécifique.

Statut du sociologue, vocation et rôle de la sociologie en Afrique et au Sénégal

À quoi sert la sociologie ? Ce questionnement est sans doute banal, mais il reste quand même d’actualité dans un moment marqué par le débat entre les sociologues eux-mêmes sur l’utilité et la vocation de leur discipline.

La sociologie sert à « faire de la science ». Le travail sociologique se caractérise avant tout par une distanciation, de la vigilance épistémologique. Dans ce sens, on peut donner comme une fonction de la sociologie, la production de connaissance. La fonction de la sociologie, c’est donc la science pour la science. Monique Hirschhorn (2000) explique qu’un tel projet est pour la sociologie académique. Celle-ci procède par la construction théorique et la modélisation. Cette vocation de la sociologie est à trouver aussi dans les travaux des sociologues américains de l’après 1945. Ainsi, nous distinguons des sociologues théoriciens comme Talcott Parsons et Robert King Merton qui restent des partisans de l’analyse conceptuelle. Bourdieu, Chamborédon et Passeron (1968) se sont mis à un réexamen de la sociologie en tant que science. Leur travail a porté plus à démontrer la crise de l’épistémè classique. Cela montre le projet de beaucoup de sociologues qui se sont fixé comme objectif de faire la science à partir de leur travail sociologique : c’est le projet de la sociologie scientifique à l’instar du modèle de Durkheim qui se voyait d’une part comme un « chasseur de prénotions ». Les prénotions sont des connaissances et des notions forgées à partir d’opinions ou des apparences. Cela montre que certains sociologues sont dans la logique épistémologique pour faire de la science pour la science, écartant l’idée d’engagement et d’action.

La sociologie est une « critique sociale ». La sociologie a un statut de critique sociale. Autrement dit, le sociologue doit « transformer les représentations et les systèmes de valeurs » (Hirschhorn, 2000 : 16). Il doit s’assigner donc une mission de dévoilement en vue de permettre aux individus de connaitre la vraie nature des faits. Le rôle du sociologue est ici de dévoiler ce qui est caché et de faire comprendre le réel (Singly, 2004 : 32). Ainsi, beaucoup de sociologues comme Pierre Bourdieu, Robert Castel et Bernard Lahire entrent dans ce cadre d’analyse. C’est une sociologie destinée à faire comprendre les logiques sociales en dévoilant le réel. C’est dans cette perspective que la sociologie est prise pour une science qui dérange.

La sociologie est une science orientée vers le changement. C’est une fonction d’accompagnement (Singly, 2004 : 32). Le rôle du sociologue sera moins critique ici, mais il doit encore adopter une posture de porteur d’idées nouvelles en vue de conduire les individus à réformer la société. Alain Touraine défend ainsi une sociologie engagée pour accompagner le changement de la société, une sociologie qui doit « activer la société » (Touraine, 1974) et dégager le sens et l’enjeu central des actions sociales. Sur le plan politique, on peut prendre comme exemple les travaux de Raymond Aron (1983). Ce journaliste, homme d’action et proche de la politique avait comme projet d’éclairer le débat politique. Dans ce cadre, nous sommes dans une perspective ressemblant à la recherche sociale qui prend le caractère d’une production pour action. Cependant, cette fonction de la sociologie pose la problématique de l’instrumentalisation. Mais vu les caractéristiques de la société africaine en général et sénégalaise, en particulier, il est pertinent de se demander lequel de ces statuts correspond le plus à celle-ci.

En effet, les sociétés africaines sont frappées par des crises de toute sorte. À côté des crises politiques, économiques, et sanitaires, la crise sociale est aujourd’hui une situation problématique des sociétés africaines. Elle se manifeste par des soulèvements populaires, des conflits inter-ethniques, interreligieux, etc. Cependant, les sociétés africaines et plus particulièrement celle sénégalaise ont une particularité qui réside dans les pesanteurs socio-culturelles. En effet, la société sénégalaise est qualifiée de société du « sutura ». Autrement dit, elle accorde un poids important au secret. Cela peut être expliqué par des expressions wolof comme : « Sutura moy ndayu diiné » (La discrétion est l’essence de la religion), « Sa guémégn xésaw na sa doomu ndaya lakoy wax » (Le linge sale se lave en famille), etc.   Toutes ces expressions montrent un fait : la société sénégalaise est contre le dévoilement ; elle prône la discussion, la concertation pour régler tous les problèmes et phénomènes sociaux, quelle que soit leur nature, dans les coulisses. Cette caractéristique sénégalaise rappelle au sociologue un phénomène important dans son objet d’études : le secret. C’est ce qui est caché, dérobé, ignoré ou étrange. C’est le privé, l’intime. C’est quelque chose que ne doit pas connaître le grand public. Dans cette société, vouloir tout dévoiler est un acte allant à l’encontre de la norme sociale.  De ce fait, le secret étant au cœur des relations sociales, le sociologue n’y est-t-il pas exposé plus que quiconque ? Comment la société du « sutura » sénégalaise limite-t-elle la pratique de la sociologie ? Quel doit être le rôle du sociologue dans cette société sénégalaise du « sutura » ? 

C’est un phénomène qui ne permet point un rôle de dévoilement de la sociologie. Cette société rappelle toujours à ses membres de faire la part du dire et du non dire : les tabous. Là, la sociologie est empêchée dans son rôle de dévoilement ou de critique sociale. En effet, ce qui est caché dans cette société a une importance que lui ôterait le dévoilement. Dès lors, l’utilité de la sociologie sera toujours compromise par sa neutralité devant les problèmes sociaux. C’est pourquoi, la « sociologie sénégalaise » doit aujourd’hui porter le même projet que les sociologues du XIXème siècle qui correspond au moment des révolutions politiques (Hirschhorn, 2000). Donc, l’utilité des sociologues s’y mesure par la pratique et l’action. Elle est à prouver à travers une résolution de la question sociale. Or, nous avons remarqué trois contraintes cette pratique : la pesanteur socio-culturelle de la société sénégalaise qu’est le « sutura » qui donne une place importante au secret et se ferme à toute idée de dévoilement social ; le refus d’allégeance au politique de la part des sociologues ; la préservation de leur indépendance et l’éloignement à la demande sociale. À cela s’ajoute la course vers la recherche fondamentale qui écarte toute idée d’engagement et d’action. Le sociologue, pour justifier son utilité doit porter la casquette d’un médecin du social et diagnostiquer les problèmes.

Conclusion

En définitive, l’objet de cette réflexion était d’interroger de manière critique le statut, le rôle et la vocation de la sociologie en Afrique. Cet objectif a permis de passer en revue la querelle des méthodes et des paradigmes pour montrer le caractère intransigeant de ces derniers, en conditionnant les manières de faire la science quel que soit le contexte. Cela a permis aussi de discuter de leur applicabilité sur le terrain africain devant les crises socio-politico-économiques et les pesanteurs socio-culturelles.

Partant, il est important de penser à la décolonisation des sciences sociales en Afrique. Cela permet de refonder les sciences sociales africaines à partir des réalités africaines et des « cendres » de la pensée sociale africaine exprimée à travers des proverbes et des dictons, dont certes on ignore les auteurs, mais qui ont toujours servi de schèmes d’explication du social africain. Pour cela, il faut changer de regard sur ces connaissances dites populaires et que les chercheurs eux-mêmes apprennent à se débarrasser de leurs préjugés négatifs sur elles.

Bibliographie

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Bourdieu, Pierre et al., (1968), Le métier de sociologue, Paris, Mouton.

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  • (2003), « La science, l’homme de science et le social : implication cognitive et éthique dans l’entreprise scientifique », Revue Sénégalaise de Sociologie, n°6.
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Samandi, Zeynab, (2000), « La malaise épistémologique et enjeu sociologique. De la construction de l’objet du savoir à la l’interrogation de l’espace du savoir », in Dara Mahfoudh Draoui et Lilia Ben Salem (dir.), Modernité et pratiques sociologiques, Centre de publication universitaire, Tunis.

Singly, François, (2004), « La sociologie, forme particulière de conscience », in Bernard Lahire (dir.), A quoi sert la sociologie ? Paris, La Découverte.

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Touraine, Alain, (1974), Pour la sociologie, Paris, Seuil.



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Billets Thème 2 : Société civile, Gouvernance

Inclusion économique et lien social au Cameroun : contribution à la formalisation de l’informel urbain.  Une approche par la sociologie interventionniste

Par Robert Tefe Tagne

Robert Tefe Tagne est Enseignant-chercheur  et Maître de Conférences à la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de l’Université de Douala au Cameroun. Il s’intéresse à la sociologie économique des activités informelles et des questions d’énergie.

INTRODUCTION 

De plus en plus, dans les pays en développement, on assiste à une recrudescence des petits métiers de l’informel urbain qui fonctionnent en dehors de toute procédure régulière (Kengne Fodouop, 2003 ; Touré, 1985). Ces petits métiers sont un phénomène social. Ils sont enracinés dans la société et les principaux acteurs par leur visibilité, marquent  le paysage socioéconomique au point de constituer de véritables marchés alternatifs de travail et d’emploi en milieu urbain. Pourtant, ils semblent être pour la plupart victimes de mépris social (Roulleau berger, 2003), dévalorisés tant par les pouvoirs publics que par diverses catégories sociales. Bien qu’étant des alternatives aux marchés conventionnels, (non guère dans le sens de substitution, mais comme palliatifs pour des mondes sociaux faiblement légitimés) de par leur utilité sociale et économique,  les petits métiers urbains sont perçus et présentés par une partie de la littérature et la plupart des politiques publiques comme des milieux résiduels, désorganisés et désordonnés. Or, ces marchés informels sont pluriels, chevauchent entre les secteurs primaires, secondaires et tertiaires) et  se dotant des modes d’organisation pérennes en termes d’acteurs mobilisés, de lien social permanent, de règles de jeux stables et implicites susceptibles d’impulser le développement local s’ils sont formalisés. D’ou le questionnement suivant : quelles sont les différentes facettes de l’informel urbain camerounais ? Comment la sociologie peut-elle contribuer dans sa dimension interventionniste à la formalisation de l’informel urbain pour en faire un secteur viable pouvant participer durablement au développement inclusif de la plupart des pays africains? De la sorte, cette étude a pour principal objectif d’analyser les perspectives d’inclusion économique de l’informel en Afrique en général et au Cameroun en particulier en proposant des perspectives de formalisation de cette économie. Notre hypothèse générale formule que : les marchés informels des petits métiers se produisent par combinaisons successives des collectifs d’acteurs, des dispositifs matériels et symboliques susceptibles d’impulser le développement local par le processus de formalisation. 

Le Cameroun et la ville de Douala en particulier constitue notre terrain d’étude. La méthodologie utilisée dans cette étude, accorde une place capitale au travail de terrain et plus pratiquement à l’ethnographie de terrain dans l’optique de l’école de Chicago (Dodier et Baszanger, 1997). Le terrain porte sur l’observation, l’entretien, le recueil des données documentaires sur quatre champs : le recyclage des déchets, l’activité de moto-taxi, les bayam-sellams et les travailleurs du rotin. L’étude s’inscrit dans le cadre général de la nouvelle sociologie économique (Granovetter, 1985 ; Steiner, 1999) en privilégiant l’ethnométhodologie (Corcuff, 2008) et la sociologie interventionniste. La sociologie économique postule l’encastrement  des phénomènes économiques dans le social (Téfé, 2016, 2018). Sont valorisées les interactions ordinaires et les méthodes de raisonnements pratiques. Dans l’optique de la sociologie interventionniste, les activités liées à l’informel urbain sont repensées dans des problématiques qui mettent en exergue de nouveaux modes de solidarité articulés aux modes d’échanges marchands dans des territoires contrôlés « horizontalement » et verticalement par les différents acteurs.  Elle s’inscrit dans la sociologue opérationnelle  (Moreau, 2018) et tente de répondre à la demande sociale en analysant les organisations de l’intérieur et en aidant les acteurs à mieux comprendre leurs actions. Cet article examine d’abord la construction et l’organisation sociale de quelques filières de l’informel pertinentes pour notre étude, ensuite, la place du secteur informel dans le développement local, enfin le processus de  formalisation et de reconnaissance.

CONSTRUCTION ET ORGANISATION SOCIALE DU SECTEUR INFORMEL AU CAMEROUN

Les marchés informels au Cameroun ne constituent pas des entités homogènes. Ils sont pluriels et s’étendent sur tous les pans de l’économie avec des caractéristiques similaires. Observons le tableau suivant qui rend compte de son ampleur selon les différents secteurs de l’économie. Ces données bien que général dans l’ensemble du territoire camerounais concernent davantage les villes de Douala et de Yaoundé, car la collecte des données dans les études sources évoquées privilégient ces deux métropoles.

Tableau 1 : Distribution en pourcentage du secteur informel par branches d’activités au Cameroun entre 1990-2019

        Activités

Années

Production

Service

Commerce

Travaux publics

TOTAL

1990

10,6

15,8

73,6

/

100

1992

9,1

29,6

60,4

10

109,1

1993

17,6

30,8

45,5

5,6

99,5

1995

29 ,6

25,7

39,3

5,4

100

1996

28 ,7

26,7

20

13,3

88,7

1998

26,7

26,6

16,7

13,3

83,3

2000

44,1

31,2

19,3

/

94,6

2003

32,8

29,4

33,8

4

100

2019

30,5

20,2

39,2

5

94,9

MOY

45,94

26,22

38,64

4,81

/

Sources : – Rouband F ; Le secteur informel à Yaoundé : principaux résultats. Paris, novembre 1993, structures par branches des unités de production économique- Rapport annuel. ; c)- Enquêtes 1, 2,3, Ministère de l’Economie et Finances (2003), Direction de la Statistique – BIT (2000, 2001, 2002,) ;   Charmes (1998), Aerts j. et al (2000) – INS Cameroun : Enquêtes ECAM 1, 2,3. INS 2018, Lautier(1994). NB : ce tableau est construit sur la base des données des sources divergentes et parfois les indicateurs ne sont pas les mêmes. 

La structure de l’informel articule principalement quatre domaines: la production, les services, les activités commerciales, la manutention dans les travaux publics. Le tableau 1 nous permet de constater que presque tous les secteurs de l’économie camerounaise se sont trouvés au fil du temps marqués par l’économie alternative. Si l’on prend le monde de la production, force est de constater que durant les décennies 1990 et 2000, la part de l’informel n’a cessé de croître pour atteindre un taux moyen de 45,94% repartit de manière inégale selon les années. La production dans l’informel représentait en 1990, un pourcentage de 10,6%. Ce pourcentage atteint un score de 44,1% en 2000 qui se présente comme l’année pendant laquelle le système productif global a été le plus marqué par l’informel. Quant aux services et durant la période considérée, ils représentent une moyenne de 26,22% dans l’ensemble de l’économie camerounaise. Des niveaux inégaux de répartition sont à observer selon les années avec 15,8 en 1990 qui se présente comme l’année où l’informel dans les services connaît son taux le plus bas dans l’économie nationale. Les années 1993 et 2000 avec respectivement 30,8 et 31,2% se présentent comme des points où l’informel atteint des niveaux élevés. Ceci s’explique par les effets aigues de la crise économique qui va entraîner des déflations dans la fonction publique, la dévaluation du franc Cfa et la montée de la pauvreté sociale au sein des populations qui vont massivement se lancer dans le secteur informel pour faire face à cette crise. En ce qui concerne le commerce, l’informalité est présente à 38,64% de moyenne. Les niveaux de répartition selon des années montrent des disparités notables avec les niveaux les plus élevés en 1990 et 1992 avec respectivement 73,6 et 60,4%. Les niveaux les moins élevés sont relevés en 1996 avec 16,7%. A partir de l’année 2006, la tendance va croissante avec un score de 39,2%. Quant aux travaux publics, ils intéressent le secteur informel dans les formes de travail non comptables, de la main d’œuvre non qualifiée (manutention et autres tâches). Ils représentent une infime proportion avec un pourcentage de 4,81%. Les années 1996 et 1998 enregistrent 13,3% et se positionnent comme des années phares. Une lecture majoritaire nous montre que la production avec un score de 45,94% détient le maillon jaune quels que soient les secteurs de l’économie considérés, vient ensuite le commerce avec 38,64 %, les services avec 26,22% et les travaux publics avec 4,81%. Ces statistiques, même si elles restent limitées, permettent de dégager la part importante de l’informalité dans l’ensemble de système économique. L’une des caractéristiques majeures de marchés parallèles à Douala réside dans l’hétérogénéité et les domaines de la production, les services, le commerce et les travaux publics constituent la structure arborescente, une plate forme des opérations qui favorisent l’émergence des petits métiers. Pour mieux montrer cette prégnance de l’informel, les sections suivantes s’efforcent de faire une ethnographie de terrain inhérente à l’ensemble des champs étudiés dans ce travail. Quatre monographies sont exploitées ici et s’inscrivent respectivement dans les mondes sociaux de l’activité de moto- taxis, les mondes sociaux des Bayam-sellams (commercialisation des vivres), la transformation du rotin et le recyclage des déchets. 

LA PLACE DU SECTEUR INFORMEL DANS L’INCLUSION ECONOMIQUE AU CAMEROUN

L’impact des petits métiers dans le développement local est analysé à un double niveau macroscopique et microscopique. Le premier niveau insiste sur le rôle des  petits métiers dans le système économique camerounais global. Le second niveau met l’accent sur les interactions et montre comment se développe au niveau des acteurs des petits métiers, un entreprenariat particulier permettant la production de la richesse et susceptible d’être formalisé.

La dynamique des systèmes d’échange locaux entre le rural et l’urbain peut être mieux comprise à travers la notion d’économie locale (North and Wilks-Heeg, 2005). Plus généralement, l’économie locale représente l’action économique dans un secteur limité géographiquement ou dans une collectivité territoriale, à l’exemple d’une ville, d’un secteur urbain. Mais, elle peut également désigner le repère de l’existence d’une activité économique, une structure historiquement établie. Quelque soit le sens, les marchés informels mettent en communication le monde rural et urbain. Le rural intervient le plus souvent comme espace de ravitaillement en matières premières. C’est le cas des bayam-sellams itinérantes qui doivent constamment se ravitailler dans les marchés de brousse pour alimenter les détaillantes de vivres situées en milieu urbain (Batana, 2007). On peut également citer le cas des fournisseurs de rotins qui se situent dans les villages, et qui alimentent les transformateurs postés en zone urbaine. Certaines activités s’affichent comme des espaces translocaux (Appadurai, 1998) à la vue de cette interpénétration qu’ils entretiennent entre l’urbain et le rural. Ces activités ont une utilité économique et sociale. L’utilité économique s’exprime au niveau de la municipalité par les diverses redevances fiscales et communales que doivent verser les motos, les bayam-sellams, les fabricants de meubles en rotin ou encore les recycleurs de déchets dans le cadre de l’impôt libératoire en tant qu’activité commerciale. Ce qui représente une source de revenu que les municipalités ne sauraient négliger. Dans ce contexte, en dépit du fait que les municipalités n’entreprennent pas des actions allant dans le sens de l’aménagement des lieux de stationnement propre aux marchés alternatifs, elles la tolèrent et entendent bénéficier des « sous-produits » qui en sont issus notamment la collecte de l’impôt libératoire. Les petits métiers jouissent d’une double utilité sociale. En effet, les moto-taxis permettent aux populations de se déplacer à des coûts raisonnables. Le recyclage des déchets et la transformation du rotin permettent non seulement d’offrir aux populations des produits originaux et adaptés à leurs bourses mais également, en ce qui concerne le recyclage de protéger l’environnement de la pollution par la récupération des déchets. Dans ce contexte, le recyclage des déchets s’inscrit en droite ligne dans la perspective du développement durable car la dimension protection de l’environnement est importante (Ekomo et téfé, 2007). 

Au vu de ce qui précède, les marchés alternatifs se révèlent comme une source d’emploi non négligeable. Dans cette optique, ils permettent en quelque sorte de diminuer la pression sociale sur les pouvoirs publics et favorise ainsi leur tolérance. 

LA RECONNAISSANCE ET FORMALISATION DES PETITS METIERS URBAINS

     Parler de la reconnaissance dans les petits métiers urbains engendre une double implication. A première vue, cela laisse entrevoir que les marchés informels sont des espaces de socialisation discrètes (Simmel, 1999). C’est-à-dire des espaces de création sociale qui sont des espaces physiques sociaux et symboliques dans lesquels « un travail de restauration identitaire a lieu, les individus pouvant apprendre l’estime de soi qui s’affaiblit dans l’épreuve de la précarité » (Roulleau Berger, op.cit). Ce premier volet met alors l’accent sur la reconnaissance sociale (Honneth A., 2000) des marchés informels. Dans une seconde perspective, on peut légitimement poser le problème sous l’angle de la formalisation des activités dites informelles.  Cette perspective fait sens dans les marchés informels dans la mesure où se sont des espaces de recomposition sociales qui se construisent à partir d’une coopération négociée entre les acteurs. Ce qui fait l’espace de recomposition (Roulleau-Berger, op.cit). Dans ce second cas, s’inscrit la reconnaissance institutionnelle. D’autre part, l’un des axes essentiels de la politique gouvernementale et des bailleurs de fonds résident à la création des emplois et des richesses par la « formalisation de l’informel ». 

Le processus de d’institutionnalisation passe donc comme le précise (Roulleau-Berger, op.cit) par la « nécessité de reconnaissance mutuelle des identités en présence : les acteurs publics doivent reconnaître les individus en situation précaire…ces derniers doivent les reconnaître comme compétents à les légitimer et à les reconnaître avec leurs histoires ». Il convient de se demander comment empiriquement  cette problématique de reconnaissance institutionnelle (Dubar, 1991) fait sens dans les marchés interactifs. Dans cette tache, les instances  intermédiaires de médiations et d’institutionnalisation jouent un rôle essentiel.

Les intermédiaires inscrits dans les dispositifs publics sont des acteurs institutionnels qui interviennent dans la prise de décision en rapport avec les différents marchés. Ils sont composés des ministères de tutelle pour les champs étudiés. Notamment, les ministères des transports, du développement rural, de l’artisanat et de la petite et moyenne entreprise au niveau national et au niveau local, de la région, des mairies, les sous-préfectures, les préfectures,  et des forces de maintien de l’ordre. Ces acteurs interviennent à différents niveaux dans les marchés alternatifs.

En ce qui concerne le premier groupe composé des ministères, ils ont pour principal rôle la définition de la politique générale dans leurs domaines respectifs. Par exemple, ministère des transports publics a pour principal rôle d’appliquer et de conduire la politique gouvernementale en matière de transport. De ce fait, et en fonction de leur diversité, le transport par moto, le recyclage des déchets, le travail de rotin et la commercialisation des vivres s’inscrivent dans leur sillage. Ces instances sont au premier chef concernées par la codification et la normalisation desdites activités. De plus, ces différentes activités à cause des multiples enjeux (économiques, emploi) et problèmes (sécurité, conflits) qu’elles engendrent dans le social et la production économique entre autres, entraîne une implication de certains pouvoirs publics locaux qui peuvent prendre des mesures conservatoires en cas de nécessité. C’est dans ce cadre que s’alignent les différents arrêtés et les notes de services provinciaux, préfectoraux, municipaux, etc. en rapport avec les marchés alternatifs. Les forces de maintien de l’ordre quant à elles sont chargées de l’exécution des décisions en rapport avec les activités. Les organisations de travailleurs mettent en jeu des collectifs et des formes d’organisations à solidarité structurante, notamment, les syndicats et les groupes portés vers la reconnaissance des activités inscrites dans les marchés alternatifs. Ces organisations méritent une attention particulière, vu leur rôle dans la professionnalisation (Latreille, 1980). L’analyse doit donc se centrer sur le système d’action concret qui naît de l’agrégation des comportements d’acteurs. Car pour qu’une identité professionnelle existe et se reproduise, il faut qu’un groupe professionnel existe dans la société « non pas comme un simple témoin d’un autre âge mais comme un acteur dans un système d’action concret se construisant constamment » (Latreille, op. cit.). Il convient de se pencher sur ces organisations par activité afin de saisir leur historique, leur organisation et leur rôle. La méthodologie de formalisation de l’informel ne saurait être une régulation de contrôle comme c’est le cas actuellement car les pouvoirs publics procèdent à une imposition des règles sans consultation. Les acteurs de l’informel y répondent par une régulation autonome qui est source le plus souvent d’anomie. La méthodologie qui convient à notre avis est une régulation conjointe (Reynaud, 1988) qui repose sur la concertation, les enquêtes de terrain sur l’informel permettant de fixer des taux imposition adaptés, de revoir les conditions de travail pour faire de ces métiers des activités décentes et garantir la sécurité sociale des différentes catégories sociales.

CONCLUSION GENERALE

Au terme de cette analyse, plusieurs constats s’imposent : premièrement les marchés informels se sont développés massivement en la faveur des crises économiques successives qui ont frappées des économies du tiers monde dans les années 1980. Deuxièmement, ces marchés sont pluriels et s’organisent autour des réseaux sociaux interdépendants centrés sur une forte division du travail. Les différents acteurs de ces milieux mettent en place un type d’entreprenariat particulier qui se traduit dans des codes et des normes pratiques. De la sorte, des systèmes d’échange locaux prennent naissance et s’affirment comme des leviers de développement local à travers les solidarités, les reconversions professionnelles et la lutte pour la reconnaissance. En définitive, la conclusion montre que dans des conditions sociales jamais définitives, mais toujours en construction, certains petits métiers informels sont porteurs des dynamiques sociales et des logiques de recompositions économiques qui débouchent sur un type d’entreprenariat particulier propice au développement. Il importe donc aux différentes parties prenantes d’adopter une méthodologie idoine pour les formaliser et en faire des métiers décents.

BIBLIOGRAPHIE

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Billets Thème 2 : Société civile, Gouvernance

Le développement endogène, tel la vie d’un végétal. Penser le territoire comme acteur de développement

Par Taladi Narcisse YONLI

Taladi Narcisse Yonli est enseignant chercheur au département de sociologie à l’université Joseph Ki-Zerbo (Burkina Faso). Par ailleurs, il a exercé pendant dix ans la fonction de conseiller en aménagement du territoire et en développement local. Ses travaux de recherches portent sur les questions de pauvreté, de développement territorial.

Introduction

Plus de cinquante ans après les « soleils des indépendances », l’Afrique peine toujours à retrouver ses marques en matière de développement. Pour parler comme Ki-Zerbo (2003), la « mayonnaise du développement n’a pas encore pris ». Or, depuis les indépendances, le continent africain est le laboratoire de divers théories et modèles de développement. Aussi l’Afrique bénéficie-t-elle sans cesse de programmes d’allocations au développement connus sous le nom de « l’aide publique au développement (APD) ». Toutes ces mesures sont animées d’une même finalité : sortir le continent de sa latence économique et le faire hisser sur l’échiquier de l’économie mondiale. Cependant, l’Afrique, malgré cet élan de « solidarité » internationale, semble sombrer dans une pauvreté et une misère sans précédent. 

Dans les annales de l’histoire, l’aide des Américains aux pays européens, le Plan Marshall, a permis aux économies européennes de sortir de l’ornière après les affres de la guerre. Ce plan a été le pivot de la relance économique de l’Europe d’après-guerre qui a su  tirer son épingle du jeu. Car à la suite du Plan Marshall, intervenu en 1947, apparaissent les « Trente Glorieuses » ou la gloire de l’économie européenne, trente ans après la fin de la seconde guerre mondiale.Ainsi, l’Afrique, depuis les premières lueurs des indépendances jusqu’à l’heure actuelle, a toujours bénéficié de la part des Occidentaux de plusieurs programmes d’APD. A l’image du Plan Marshall, on devrait s’attendre à un « décollage » de son économie. Ce qui, vraisemblablement, n’est pas le cas. Et, malgré la permanence de l’aide conjuguée aux divers théories et modèles, le développement de l’Afrique reste un défi. Cette situation se comprend difficilement d’autant plus que l’Europe n’a pas eu besoin de plusieurs Plans Marshall pour relancer son économie. L’Afrique, au contraire, qui bénéficie depuis d’un demi-siècle d’APD, verrait son « développement[…] en panne, sa théorie en crise et son idéologie l’objet de doute » (Amin, 1989 : 5) et  attendrait toujours son miracle économique ou « l’âge d’or » de la croissance, ses « Trente Glorieuses » (Fourastié, 1979).

Dès lors, l’on ne peut s’empêcher de s’interroger sur le blocage de son développement. Les interrogationsfusent de partout, tant à l’intérieur qu’à l’extérieur de l’Afrique. Ainsi, les interrogations suivantes sont-elles légion : le développement en Afrique serait-il en faillite ? (Amin, ibid.), l’Afrique « peut-elle partir ? » (Meister, 1966), « Et si l’Afrique refusait le développement ? » (Kabou, 1991), «À quand l’Afrique ? » (Ki-Zerbo, 2003), « l’Afrique est-elle condamnée à rester pauvre ? (Eastery, 2006). Autant d’interrogations pour cerner le « mal développement » du continent.

Les réponses à ces interrogations cristallisent de théories de fortunes diverses. Ainsi, d’aucuns mettent en cause les modèles et théories qui seraient inadaptés à l’Afrique. Mais d’autres pensent que « l’Afrique refuse le développement » et a besoin de ce fait d’un « ajustement culturel » (Etounga, 1991) afin que la mayonnaise du développement puisse enfin prendre. Entendu comme tel, l’Afrique est réfractaire au développement ! C’est ce que réfute Joseph Ki- Zerbo qui soutient que les modèles de développement proposés jusque-là à l’Afrique sont inadaptés à son contexte. Le seul développement qui sied à l’Afrique, soutient-il, est le développement endogène, objet du présent texte. Que recouvre donc ce concept ? Quelles sont les implications pratiques de ce concept sur la vie des Africains ? 

L’objectif de la présente réflexion est de décrypter le concept de développement endogène. Afin de mieux le comprendre nous proposons une analogie avec le dispositif de l’organisme végétal.

Le développement endogène, tel la vie d’un végétal

Dans la continuité de Joseph Ki-Zerbo, nous voudrions à travers ces lignes apporter notre contribution pour l’explicitation du concept du développement endogène. Il est souvent reproché à ce concept de sous-tendre à un développement à vase clos. C’est ce que nous réfutons. Et pour mieux l’exprimer, nous usons de l’analogie : la vie d’une plante.

Préconiser un développement endogène, c’est plaider pour un développement qui sera issu de la synthèse des richesses internes et bien sûr de celles externes. Mais ce qui vient de l’extérieur ne sera pas visible d’autant plus qu’il est inclus dans l’intérieur mais pas à l’état pur mais par transformation ou appropriation. Ce qui vient de l’extérieur ne saurait prédominer. Il doit être intégré dans l’intérieur, qui, seul va désormais prédominer en donnant une sorte d’« intérieur extériorisé» et non « d’extérieur intériorisé ». C’est dans ce sens qu’il faut placer ces propos de(Colin,1988 : 179) quand il affirme que « le développement est considéré comme endogène si le mécanisme qui oriente les facteurs de l’intérieur et ceux de l’extérieur est contrôlé et réglé de l’intérieur. Si les facteurs internes et externes sont contrôlés de l’extérieur, il est interprété comme exogène ». Revenons donc à la plante.

Des composantes d’une plante : l’arbre comme un exemple.

Lorsqu’on observe un arbre qui présente une physionomie ravissante et que l’on nous demande de le décrire, on ne s’étonnera pas d’avoir ce présent descriptif : « l’arbre est composé de racines, du tronc, des branches, des feuilles, des fleurs ou peut-être des fruits ». Telles semblent être les caractéristiques de tout végétal ! Mais ce descriptif fait du végétal renseigne-t-il de l’essence ou de l’identité de celui-ci ? La question reçoit une réponse négative. Ce qui est décrit, n’est que l’artifice, la vie ou l’essence de la plante y est absente.

De la vie de la plante

L’aspect visible (tronc, branches, feuilles, fleurs), avons-nous dit, n’est pas expressif de l’essence de la vie de la plante. La plante est plus que tout cela. Son développement est plutôt le résultat d’un travail à la fois interne et externe. En effet, plus qu’une juxtaposition de ces éléments constitutifs énumérés ci-haut, la plante se développe à travers une synergie d’actions de ces éléments. Ainsi en travail interne, « la racine puise, dans le sol, l’eau et les principes nutritifs, les feuilles respirent en échangeant avec l’atmosphère et en s’enrichissant de l’énergie solaire. Le végétal croit selon une harmonie interne » (Lebret, 1967 :14) par le biais des racines qui puisent du sous-sol les éléments nutritifs qu’ils transitent vers le corps de la plante. On aurait conclu rapidement que la plante ne compose pas avec l’extérieur. Ce qui est faux ! Car malgré ses aptitudes internes assurant son développement, la plante a tout de même besoin du soleil, du gaz carbonique qui sont des éléments externes avec qui elle compose pour assurer son plein épanouissement. Sans ces éléments, son développement ne sera pas bien accompli. Mais le développement de la plante n’est pas basé sur ces éléments externes. Car le travail initial nait de l’intérieur de la plante et le soleil et le gaz sont des éléments qui, en synergie d’actions, permettent à la plante d’être resplendissante. La plante se développe ainsi selon une harmonie interne en complément avec des éléments externes. Cette remarque de la vie de la plante est caractéristique du développement endogène.

Comme la plante, le développement naît des structures en place. Le travail initial est fait en se portant sur les valeurs ou les potentialités internes. Car, avant d’être développé, il faut être. C’est pourquoi Ki-Zerbo pense que le développement sera endogène ou ne le sera pas. Il est « une alternative sans alternative » (Ki-Zerbo, 2007 : 107). Si tel principe n’est pas pris en compte, toute action visant à développer l’Afrique n’est qu’un mirage aux alouettes. On ne prétend aider quelqu’un sans minimum de connaissance de celui-ci. Le cas échéant, prévient Ki- Zerbo, c’est une méprise de l’autre.

La plante tout comme le développement endogène n’est pas un système autarcique ; ils sont plutôt ouverts en tant que systèmes vivants. Le refus ou la réticence d’assimilation que l’on prête au développement endogène n’en est pas un. Il ne s’agit nullement d’un refus mais d’une expression d’identité. Pourquoi une plante n’a pas les possibilités de vivre sur n’importe quelle contrée ? Pourquoi les plantes désertiques meurent lorsqu’on les plante dans des endroits plus humides ? On pourra répondre que les plantes désertiques meurent en milieu humide à cause du fait que cet environnement n’est pas propice à leur développement, contraire à leurs aptitudes internes. Ce qui veut dire que leurs potentialités internes sont antinomiques avec les facteurs exogènes du milieu d’accueil. Or, quand on parle de développement, on postule des théories et/ou des actions universalisables. C’est dire que le territoire ou l’espace joue un rôle dans le développement de la plante ou du développement tout court. Ce qui laisse entendre qu’« il existe autant des stratégies de développement que d’histoire concrètes des contextes économiques, politiques, sociaux et culturels, or en fait, les problématiques, les questions, les principes semblent dépasser ces différences » (Schurkens, 1995 : 36).

Le territoire, l’autre nom du développement

Les théories de développement, en postulant l’universalité des actions de développement, ne tiennent pas compte du territoire. Ce dernier est plutôt conçu comme un réceptacle passif des actions de développement. Or, à considérer l’exemple de l’impossibilité des plantes désertiques à se développer en milieu humide, il est établi que l’espace n’est pas un muet assujetti à nos actions diverses. Il est plutôt vivant et détermine nos actions. Oublier cet aspect, c’est faire des choses qui n’impressionnent que pour un bout de temps. La durabilité des actions sont hypothétiques. Or, les modèles et théories proposés à l’Afrique l’ont été au détriment du territoire. Les besoins et les objectifs de développement sont communalisés et toute différence ne serait que marginale. C’est ainsi que les projets de développement pullulent à travers des ONG. Ce qui importe c’est améliorer le quotidien des populations africaines à travers des actions préalablement établies. Et seule considération prise en compte, c’est l’espace géographique ou administratif. Le raisonnement est ceci : nous voulons mener telle action dans tel pays ou telle partie du pays. Mais les interactions de l’espace avec le milieu de vie des hommes ne préoccupent guère personne. Pourtant, le territoire comme le soulignent Fabienne Leloup et al (2003 : 109) « constitue une composante permanente du développement (…) et intègre des préoccupations d’ordre social, culturel et environnemental au cœur des rationalités purement économiques ». Et Vachon (2002 : 7) de préciser « si les facteurs économiques tels que le capital, les ressources naturelles, les équipements et infrastructures de transport et de communication, les marchés…continuent d’être des éléments importants dans le processus de développement des régions, le paradigme renouvelé de développement accorde un rôle tout aussi important aux facteurs non économiques tels que la qualification individuelle et collective, la transmission des savoirs et savoir-faire traditionnels et actuels, le cadre de vie, la perméabilité à l’innovation, la vitalité communautaire… »

D’ailleurs, si la dimension territoriale était un « appendicede développement qu’on peut couper sans dommage », comment comprendre alors qu’une plante peut prospérer dans un milieu et pas dans l’autre ? On peut étendre la question à certaines espèces animales.Dans la région du Sahel au Burkina Faso, certaines espèces animales qui s’y trouvent, se développent bien malgré la supposée rareté d’herbes. Mais lorsqu’on amène ces mêmes espèces au grand sud où le facteur climatique est favorable, elles sont capables de mourir de faim à côté de l’abondance ! L’abondance et la rareté n’existe donc que dans l’esprit de son concepteur. C’est une construction sociale, une réalité vécue. Le besoin va au-delà du vivre et intègre l’être. Ce qu’on appelle rareté est une abondance pour celui qui est habitué ; c’est la qualité du besoin et non sa quantité qui importe. 

Considérons les sols ! Lorsqu’on plante deux mêmes graines sur des sols différents, elles n’auront probablement pas le même développement. Cela veut dire que le sol même ne se laisse pas dominer et imprime sa marque aux plantes fixées sur lui. Il en est de même pour le développement endogène. Tout comme le sol qui ne refuse pas la plante mais lui imprime sa marque dans son processus de développement, le développement endogène pourrait en être assimilé. Les actions de développement doivent porter la marque du territoire. Le territoire qui n’est pas un espace administratif mais celui du développement. C’est-à-dire émanant d’une construction collective participative.

Penser le territoire comme acteur de développement a amené Benoît Antheaume et Frédéric Giraut (2005) à déclarer ceci : « le territoire est mort, vive les territoires ! Une (re) fabrication au nom du développement !». Ce document publié sous l’égide de l’Institut de Recherche pour le Développement (IRD) sonne le glas de la vision centriste du développement. Désormais, pour un développement viable, il faut tenir compte de la réalité de la vie économique et sociale. Car « le développement territorial ne peut se décréter et reste une construction d’acteurs, même si des politiques publiques appropriées peuvent la stimuler dans la durée ». C’est dire que, dans le processus de développement, « le territoire est en action et dans l’action » (Dodier et al, 2007). Action en tant que support et dans l’action en tant qu’acteur. Les territoires étant d’une capacité en matière de dotations de ressources matérielles, sociales, culturelles, toute action à y mener doit s’inscrire dans les méandres de celles-ci. Ce, d’autant plus que « le territoire ne doit pas seulement être lié au contrôle de ressources nécessaires à la survie, y compris la reproduction biologique, mais il est lié à des formes de développement où n’intervient pas seulement la règle de l’utilité et de la rationalité. Au contraire, les aspects irrationnels y prennent du poids. Il conviendra de concevoir ceux-ci non simplement comme des substituts à des manques au niveau de la valeur d’usage » (Remy, 1998 :108). C’est la condition de réussite de toute action de développement.

Conclusion 

De ce qui précède, nous retenons que le territoire de développement est toujours colonisé par la pensée économique. Une pensée calquée sur le modèle occidental qui dicte sa loi aux pays pauvres. Tout essai de s’en écarter est considéré comme un refus. Or, il ne s’agit aucunement d’un refus mais d’un processus de recherche de ses « repères » (Ki-Zerbo, 2007) afin de voir tracer un développement qui porte la marque de ses aspirations. Par conséquent, l’Afrique ne dit pas « NON !» au développement. Elle dit plutôt « NOM » au développement ! Si le « NON » peut être entendu comme refus, rejet et réticence à la modernisation, le « NOM », quant à lui recèle des valeurs identitaires. Quand on sait que toute chose qui existe a une identité, le développement ne saurait faire exception à la règle. Le développement a un nom, une identité, c’est le territoire. Il s’agit du territoire de développement. C’est le premier potentiel, la ressource sur laquelle il faut s’ancrer. L’Afrique, pour amorcer un développement véritable doit compter sur ses propres forces en valorisant ses potentialités locales. Ce qui implique de rompre d’avec la gouvernance « normative » des actions de développement et faire place à celle de « la demande ». Cette dernière priorise les besoins des populations et non des politiques. Cette prise de conscience est d’autant plus urgente qu’il est utile de rappeler que ce n’est pas la richesse (potentialités) qui manque en Afrique, mais c’est l’organisation de celle-ci qui pose problème. 

Du reste, le continent n’est pas un Sahara du développement, au contraire il en est le gisement ! Car ceux qui prétendent être développés viennent s’y ressourcer. Ce qui manque donc à l’Afrique, c’est « l’activation du bouton » pour manifester son développement. Et ce bouton c’est la gouvernance qui passe par l’organisation harmonieuse de ce qu’elle a comme ressources au lieu d’être un « éternel mendiant assis sur un tabouret d’or ». Avec tant de richesse et d’abondance, l’Afrique devrait trouver le bout du tunnel. C’est là que prend le sens de l’endogénéité du développement qui demande de puiser du tréfonds de ses entrailles culturelles pour mettre en valeur son potentiel. Car, ce n’est pas l’abondance de richesses ou de ressources qui comptent, encore faut-il les mettre en valeur. 

Aussi, le problème ce n’est pas les politiques publiques ou sociales « surimposées » de l’extérieur, l’Afrique n’arrive pas à couper le cordon ombilical colonial au point que nos autorités mettent de côté « toute chose » qui n’est pas prisée par l’Occident, et sans que cela ne soit une imposition, malgré le potentiel dont celle-ci regorge pour « inciter le développement ». Elle est au contraire méprisée par nos autorités qui préfèrent s’enfermer toujours dans les « projets classiques » qui n’accouchent que du « développement classique ». Un développement qui profite à une « minorité classique » et augmente la misère de la majorité. C’est pourquoi nous pensons que l’Afrique a par conséquent besoin de promouvoir les « distorsions créatrices » (Hammouda, 1999). C’est ce que nous appelons « excroissance économique ». Autrement dit, ce qui semble aux yeux de « développementeurs » insignifiant, marginal en termes d’économie et/ou de création de richesse, est paradoxalement la base de l’économie, du développement. C’est le laboratoire d’expression des besoins du peuple. La promotion de telles « excroissances » a le mérite d’avoir l’adhésion de la population. Et tant que le développement ne sera pas la résultante de l’expression des besoins locaux de développement – que l’Etat accompagnera par une politique efficace en permettant tous les groupes sociaux de s’exprimer selon leur préférence- la fin du marathon du développement de l’Afrique n’est pas pour demain ! C’est tout le sens du développement endogène.




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Billets Thème 2 : Société civile, Gouvernance

Les discours de l’ONG Urgences Panafricanistes : sémiotique d’une (con)quête aux stratégies en questionnement

Par Hamidou BELEM

Doctorant et inspecteur du travail, Hamidou Belem est depuis 2019 Chef du Département Médiation et Dialogue Social au Haut Conseil du Dialogue Social au Burkina. Il est auteur de trois articles scientifiques respectivement sur le roman burkinabè, les discours politiques et les luttes syndicales.

Introduction

Depuis des décennies et ce jusqu’à nos jours, des maux d’une certaine contemporanéité assaillent toujours l’Afrique au nombre desquels l’on peut citer : l’impérialisme occidental, le néocolonialisme, le pillage des ressources naturelles, la mal gouvernance, etc. Dans une perspective panafricaniste, des figures se sont dressées contre ces pratiques et beaucoup y ont payé le prix par le sacrifice suprême. Ce combat est loin aujourd’hui de s’estomper étant entendu que les préoccupations soulevées frisent l’insolubilité. Ainsi, des acteurs politiques, tout comme ceux de la société civile, en ont fait leur cheval de bataille et des actions sont menées à travers plusieurs pays sur le continent africain ou sur d’autres.

La présente rréflexion vise à analyser le discours d’un des acteurs de la société civile africaine, à savoir l’ONG Urgences Panafricanistes (URPANAF), dans son combat pour la (re)construction d’une Afrique indépendante, souveraine où les intérêts des peuples et des générations présentes et futures d’Africains sont préservés. Pour rappel, l’ONG URPANAF a été créée en décembre 2015 au Sénégal pour la défense entre autres de la cause de l’Homme noir, la souveraineté de l’Afrique, et contre l’impérialisme. Elle est représentée dans plusieurs pays africains et en Europe.

Son combat étant la transformation de la situation décriée en une autre, nous nous intéresserons à la problématique suivante : comment dans son discours URPANAF mène-t-elle la lutte ? De cette question principale, d’autres en découlent : quelle est la configuration actantielle dans le combat mené par URPANAF ? quelles stratégies discursives utilise-t-elle pour mobiliser les partisans et pour attaquer les adversaires ?

Notre analyse s’effectuera à travers le prisme de la sémiotique greimassienne en vue de faire ressortir dans un premier temps les principaux axes de combat ainsi que le schéma actantiel qui le caractérise ; par la suite, les différentes stratégies dans l’économie narrative en termes de mobilisation des adjuvants et en termes d’attaque à l’endroit des bourreaux dont les responsables de URPANAF font usage dans leurs discours pour l’aboutissement des actions projetées seront identifiées. Aussi, les insuffisances de ces stratégies seront relevées dans le but d’esquisser une nouvelle approche stratégique pouvant conduire à un combat panafricaniste qui triomphe.

1-Approche théorique et méthodologique

Tout récit ou discours, dans son développement, met en branle un certain nombre de rôles qui assurent sa progression et sa compréhension en vue de constituer le sens. Ces rôles sont assumés par des personnages ou plus spécifiquement par ce que la sémiotique appelle actants. L’analyse de cette configuration discursive fait appel au modèle actantiel qui est un dispositif mis en place par A. J. Greimas (1986-172-191) qui permet de décomposer une action en six facettes (Herbert, 2007). Ces facettes ou actants sont le sujet, l’objet, le destinateur, le destinataire, l’adjuvant et l’opposant. Pour Herbert, « le sujet est ce qui est orienté vers un objet » (2007, p. 87) et les deux actants se définissent l’un en fonction de l’autre. Par exemple, dans « je lutte pour un monde juste », « je » est le sujet et il est orienté vers l’objet, à savoir « un monde juste ».

Les adjuvants et les opposants constituent une autre paire et leurs fonctions, respectivement, « consistent à apporter de l’aide en agissant dans le sens du désir, ou en facilitant la communication » et « à créer des obstacles, en s’opposant soit à la réalisation du désir, soit à la communication de l’objet » (Greimas, 1986, p. 178). Dans notre exemple ci-dessus, tous ceux qui vont aider ou favoriser l’action du sujet sont des adjuvants ; par contre les facteurs qui en constitueront des obstacles jouent le rôle d’opposant. Pour ce qui est du destinateur, il faut noter qu’il « est ce qui demande que la jonction entre le sujet et l’objet soit établie » (Herbert, 2007, p. 88) ; et quant au destinataire, il « est ce pour qui la quête est réalisée » (Herbert, 2007, p. 88). En d’autres termes, le destinateur est celui qui mandate ou incite le sujet à agir tandis que le destinataire est celui qui sera le bénéficiaire de la quête une fois réalisée. Greimas (1986, p. 180) résume le modèle actantiel de la manière suivante :

 

De ce qui précède, toute situation est un état ou une jonction, c’est-à-dire une « relation qui unit le sujet à l’objet » (Greimas, Courtés, 1993, p. 201). En sémiotique narrative, l’on parle d’énoncé d’état. Entre le sujet et l’objet, la jonction peut être positive, lorsque le sujet est conjoint à l’objet, ou négative quand il en est disjoint. Le Groupe d’Entrevernes (1979, p. 15) parle d’« énoncé d’état disjoint » où le sujet est en disjonction avec l’objet et d’«énoncé d’état conjoint » où le sujet est en conjonction avec l’objet. Dans notre exemple, le sujet « je » est disjoint de l’objet, un monde juste ; il s’agit dans ce cas d’un énoncé d’état disjonctif. Il se pourrait qu’il y ait un autre sujet qui soit dans cette même situation conjoint à l’objet, d’où un énoncé d’état conjonctif. Par exemple l’exploiteur sera, dans l’exemple que nous avons pris, le sujet conjoint à l’objet, cet objet étant ici le contraire d’un monde juste, donc le monde injuste. Ici, monde juste et monde injuste sont le même objet ; la différence tient seulement de l’appréciation des différents sujets.

Dans un discours, l’on peut identifier les différents états qui y sont évoqués. Ils sont susceptibles de changements ou de transformations ; du moins, les actants du discours peuvent œuvrer pour des changements des états, quitte à ce que ce désir réussisse ou échoue. «Le régime de l’action repose sur la transformation discontinue des états de choses. Une action relie deux situations, la situation initiale et la situation finale dont les contenus respectifs sont inversés…». (Fontanille, 2016, p. 198).

Les transformations ou les passages d’un état à un autre constituent un programme narratif (PN) qui sera impulsé par un actant appelé sujet de faire. Le PN peut être conjonctif ou disjonctif tel que indiqué par Courtés (1991, pp. 78-79). Lorsque la transformation vise à combler un manque par la liquidation de ce manque, c’est la procédure d’acquisition qui est soit transitive, soit réfléchie. Le Groupe d’Entrevernes résume la procédure d’acquisition comme suit :

Un même acteur assume le rôle de sujet operateur et le rôle de sujet d’état disjoint dans l’état initial et conjoint dans l’état final. Il s’agit pour cet acteur de s’attribuer à lui-même l’objet-valeur : c’est une opération réfléchie, on l’appelle APPROPRIATION. […] Le sujet operateur est représenté par un autre acteur que le sujet d’état conjoint dans l’état final. Il s’agit alors de faire acquérir l’objet à un autre : c’est une transformation transitive. On l’appelle ATTRIBUTION. […] Un même acteur assume le rôle de sujet opérateur et de sujet d’état conjoint dans l’état initial et disjoint dans l’état final. Il s’agit pour cet acteur de se disjoindre lui-même de l’objet : c’est une opération réfléchie, on l’appelle RENONCIATION. […] Le sujet opérateur de la transformation est un autre acteur que le sujet conjoint de l’état initial. Ce dernier est disjoint de l’objet par un autre : c’est une opération transitive, on l’appelle DEPOSSESSION. (Entrevernes, 1979, pp. 24, 25).

Dans cette logique, une attribution corrélée d’une renonciation entre respectivement le destinateur et le destinataire est un don tandis que l’appropriation impliquant une dépossession relève du schéma de l’épreuve qui « est défini traditionnellement comme la rencontre entre deux programmes narratifs… concurrents : deux sujets se disputent un même objet ». (Fontanille, 2016, p. 118).

Dans l’épreuve, il y a deux programmes narratifs concurrents et complémentaires. La réalisation de l’un entraine l’échec de l’autre.  Pour « la lutte pour un monde juste » que nous avons pris comme exemple, quand le premier sujet va réussir, le second se trouvera sans son monde « injuste ». C’est dans ce sens que nous comprenons Greimas et Courtés (1993, p. 131) quand ils affirment : « l’épreuve est une figure discursive du transfert des objets de valeur, qui suppose, de manière concomitante, une conjonction réfléchie (ou appropriation) et une disjonction transitive (ou dépossession), et qui caractérise le faire du sujet-héros en quête de l’objet de valeur ».

Par ailleurs, pour mener et réussir le combat de l’épreuve, chaque acteur doit déployer des stratégies en ayant en esprit que l’autre aussi en fait autant. Ainsi, chaque actant doit se projeter en avant en vue d’imaginer les stratégies de son adversaire. C’est de cette manière qu’il pourra mieux les contrecarrer et surtout mettre en œuvre sa propre stratégie. Dans cette perspective, et selon Fontanille (2016, pp. 202-203),

Le programme doit pouvoir alors être inventé par l’actant. C’est dans ce sens que ses calculs véritablement deviennent stratégiques… Lors de la mise en œuvre du plan d’attaque de la banque, par exemple, interfèrent d’une part le contre-programme de la sécurité et de défense de l’ordre, et d’autre part, ce qu’on appelle en général les impondérables. Dans ce cas, l’actant doit pouvoir combiner (1) la programmation à rebours, qui lui permet de conserver son objectif principal, (2) des schémas stéréotypés, permettant une réponse canonique, (3) un calcul stratégique à partir des représentations qu’il se donne de l’adversaire ou de l’« impondérable. 

Dans le cadre de cette réflexion, nous allons porter notre analyse sur deux discours du Président de l’ONG URPANAF en la personne de Kemi Séba. Le premier est un entretien intitulé « Kemi Séba : Panafricanisme 2.0 ? » qu’il a accordé à la chaine Youtube Thinkerview le 21 novembre 2018 sur divers sujets dont le sort des Noirs ; le second est une Conférence publique qu’il a animée le 21 décembre 2019 à l’Université de Ouagadougou à l’endroit de la jeunesse autour de la question du franc CFA (FCFA) et du terrorisme au Sahel. 

2- Configurations sémiotico-stratégiques des discours de l’ONG URPANAF

Le combat que mène URPANAF est tournée aussi bien vers des Africains que vers des Occidentaux. Dans la lutte, une stratégie inédite est utilisée tout en affichant clairement les axes d’un combat éprouvant.

2-1-Les discours de l’ONG URPANAF : l’expression d’une épreuve

Dans les discours dont Kemi Séba, Président de URPANAF, est sujet, nous identifions aisément les différents objets-valeurs qu’implique la quête. Dans ses deux discours, nous distinguons trois objets de lutte : il s’agit du combat contre le FCFA, de la lutte contre l’exploitation des richesses africaines au détriment des Africains et la lutte pour le respect de l’Homme noir. Lors de la conférence publique à Ouagadougou, il affirme :

La question du FCFA est un problème colonial et néocolonial ; et tout le monde le comprend… mais la seule force qui fait semblant de ne pas entendre, c’est Emmanuel Macron. Alors, nous disons à Emmanuel Macron d’entendre la voix, la douleur, la colère de la jeunesse africaine ; mais ça sera une perte de temps… Nous nous foutons de savoir si Emmanuel Macron comprend notre mobilisation… Nous parlons des nôtres qui font semblant d’avoir la surdité, qui font semblant de ne pas comprendre ce que nous disons…

Dans cet extrait, Emmanuel Macron et autres acteurs sont les opposants actantiels à combattre. Les siens dont il parle, ce sont les Présidents africains, les « sorbonnards » ou l’élite africaine qui, dans une complicité ou « concubinage incestueux » avec l’Occident, maintiennent le FCFA pour leurs intérêts personnels. Il fustige ces Présidents africains que sont « Alassane dramatique Ouattara », « le maquillage sale du Sénégal » et d’autres acteurs très connus comme l’ancien footballeur ivoirien Didier Drogba qui accompagnent le Président Macron dans le changement du FCFA à l’Eco, qu’il qualifie d’ailleurs de « changement cosmétique ».

Concernant la question du pillage des richesses africaines, il pointe du doigt « la France, l’armée française » présente au Sahel, « l’Etat Islamique » qui est un « mercenaire français » et les « terroristes endogènes » que sont les dirigeants africains. Il indexe la responsabilité des Présidents burkinabè, « une passoire politique », à qui il demande de retrouver son courage, et le Président du Niger, le « fou Issoufou ou Issoufou fou ». 

Quant à la lutte pour le respect de l’Homme noir, il s’insurge contre une pratique systémique dont les Africains et les Afro-descendants sont victimes. Il donne l’exemple du sort réservé aux Noirs en France qui ont été pris à partie par des manifestants contre la mort en 2006 de Ilan Halimi, un membre de la communauté juive. En voici un extrait tiré de son entretien sur Thinkerview :

Youssouf Fofana, sale nègre, les Juifs auront ta peau. Et tous les noirs qu’ils avaient trouvés lors de ces manifestations, ils les avaient tabassés… Quand j’entends, Youssouf Fofana, tu dois être jugé, tu dois être incarcéré, ce n’est pas mon problème. Youssouf Fofana est un criminel, à partir du moment où il commet un crime ce n’est pas mon problème… 

Ici, il accuse les Français, les Juifs, l’oligarchie occidentale, les médias français d’être des racistes, car s’étant attaqués systématiquement aux Noirs du simple fait que Youssouf Fofana, le criminel, est noir.  Pour lui, les criminels sont dans toutes les communautés, et il faut les juger comme tels et non tenir compte de la couleur de leur peau. Il prend l’exemple de Marc Dutroux, violeur-tueur de jeunes filles, qui est jugé en tant que criminel et non pas en tant que Blanc.

Dans le combat, URPANAF se fait accompagner par des acteurs comme la jeunesse africaine, certains dirigeants africains, certaines bonnes volontés et même les responsables dans des pays comme la Russie, l’Iran, le Venezuela… Ces acteurs sont leurs adjuvants et sont encensés sinon manipulés (au sens sémiotique du terme) afin qu’ils constituent un bloc contre les opposants qui sont de plusieurs ordres.

Au regard des configurations ci-dessus décrites, l’on est dans une situation d’une épreuve où le sujet URPANAF est en quête d’objets tels que la fin du FCFA, le non pillage des richesses africaines et le respect de l’Homme noir. Dans ces combats, des adjuvants lui donnent de l’aide ou facilitent l’acquisition des objets au détriment des opposants en vue de les rendre aux peuples noirs au nom de leur droit à l’auto-détermination. C’est donc un combat pour une appropriation corrélée à une dépossession.

2-2-Stratégies discursives dans la lutte

Dans le combat que mène l’ONG URPANAF, des stratégies sont utilisées. Nous retiendrons ici trois que sont l’usage d’une argumentation par le pathos, l’argumentation par l’exemple et l’éloquence de dérision.

D’abord, dans les discours nous distinguons le recours à une argumentation basée sur les émotions des allocutaires. Les discours cherchent à émouvoir l’auditoire, ce qui le met dans une posture où le raisonnement logique et rationnel n’est pas de mise. Pour exemple, lors de la conférence publique à Ouagadougou, Kemi Séba commence à qualifier les participants de « jeunesse révolutionnaire burkinabè responsable », et qualifie le pays d’hôte de « capitale du panafricanisme ». Cette façon d’aborder le public le place dans des conditions où il règne une confiance et un respect entre les interlocuteurs, ce qui tend à convaincre même si les arguments ne sont pas forcément fondés.

Ensuite, Kemi Séba utilise l’argumentation par l’exemple. Dans ce type d’argumentation, il présente des exemples du passé et les compare aux situations qu’il présente. Par exemple, il affirme que « l’armée française a échoué en Centrafrique, en Syrie et en Lybie » ; la conséquence qu’il tire est qu’elle échouera aussi au Sahel. Par la suite, il indique que cet échec est connu par tous, ce qui indique que la présence française au Sahel répond à des besoins de pillage de richesses et non de lutte contre le terrorisme.

Pour finir, Kemi Séba utilise dans son discours une certaine rhétorique qui dénigre ses opposants, toute chose qui excite ses interlocuteurs et les enthousiasme. Quand il parle du « fou Issoufou ou Issoufou fou », du « maquillage sale » du « dramatique Ouattara », il tient le public en haleine, toute chose qui le prédispose à épouser ses thèses ou positions.

 

3- Une stratégie en questionnement 

Une analyse des différentes stratégies dans le combat que mène l’ONG URPANAF dans la communication montre que certaines peuvent être améliorées sinon revues complètement. Etant nombreuses, nous retiendrons seulement deux qui, de notre point de vue, suscitent des interrogations et peuvent même contribuer à affaiblir la lutte ou à décourager certains militants, sympathisants ou tout simplement les adjuvants. 

Premièrement, il est à remarquer que dans les discours de URPANAF, beaucoup sont coupables et responsables des maux combattus. Il est bien vrai que dans tout combat, il y a des adversaires, mais il faut cependant avoir des amis, des adjuvants. Dans le schéma de URPANAF, nous observons que les adversaires sont aussi bien de l’Occident que de l’Afrique. La France, l’oligarchie financière occidentale, les Blancs, les médias français, les dirigeants africains, les intellectuels et élite africains sont autant de coupables et donc à combattre farouchement.  Pis, certains des amis d’hier son aujourd’hui devenus des adversaires : il s’agit du Président burkinabè, du Président tchadien, de l’homme politique gabonais Jean Ping, de Didier Drogba, de certains amis occidentaux…bref, le nombre est inconsidérable. Dans cette dynamique, le nombre des adversaires ne fait que s’agrandir, ce qui pourrait augmenter le risque de perdre le combat. Si l’on adjoint les adversaires traditionnels aux amis d’hier devenus les ennemis d’aujourd’hui, le réalisme voudrait que l’on reconnaisse que la tâche deviendra plus ardue car ils vont tous et ensemble œuvrer à démobiliser et à mettre en place des stratégies pour contrer le combat engagé. 

Deuxièmement, la violence verbale dont Kemi Séba fait usage à l’endroit de ses adversaires est tout à fait difficile à supporter du point de vue moral, surtout dans un contexte africain. D’abord, ceux qui ne sont pas partie au combat qui l’écoutent pourraient ne pas le prendre au sérieux. Cette situation discréditera son combat et ne créera pas de conditions favorables pour l’adhésion d’autres sympathisants. Ensuite, les injures ou propos indécents à l’endroit des autorités sont un couteau à double tranchant. Autant, ils peuvent affaiblir l’adversaire, autant ils aiguisent l’adversité car les victimes peuvent en faire une affaire personnelle ; le cas échéant, elles mobiliseront tous les moyens, mêmes illégaux, pour le combat, surtout qu’elles sont à la tête des Etats ou qu’elles disposent de moyens importants. Pour preuve, certains pays ont interdit Kemi Séba de séjour, ce qui limite gravement ses marges dans son processus de sensibilisation de la jeunesse pour qui il se bat. Enfin, cet usage de la violence verbale écorne son image dans la mesure où cela peut entrainer des poursuites judiciaires comme c’était le cas dans certaines contrées où il a été condamné. L’un dans l’autre, les propos d’une certaine discourtoisie enlèvent à la lutte sa noblesse et la place dans un axe de lutte passionnelle.

Conclusion

Les discours de l’ONG URPANAF véhiculent un combat dont la justesse n’est plus à démontrer si l’on considère que les hommes se valent et que tous sur cette terre aspirent à un mieux-être dans le respect de la dignité. Ce combat s’actualise avec plusieurs conquêtes qui semblent opposer des forces endogènes et exogènes pour le maintien de la situation pour certains et pour d’autres le changement. Avec les stratégies usitées, la lutte pourrait se heurter à des obstacles étant entendu qu’elle crée constamment de nouveaux adversaires, ce qui à terme pourrait inhiber les efforts et décourager les moins intrépides, synonyme de relâchement, toute chose qui maintiendrait la donne intacte pendant qu’elle devrait s’accommoder des nouvelles réalités du monde contemporain.

Bibliographie

Courtés, Joseph, (1976), Introduction à la sémiotique narrative et discursive : méthodologie et application, Paris, Librairie Hachette.

Courtés, Joseph, (1991), Analyse sémiotique du discours : de l’énoncé à l’énonciation, Paris, Hachette.

Fontanille, Jacques, (2016), Sémiotique du discours, Limoges, Pulim, 3e édition.

Greimas, Algirdas Julien & Courtés, Joseph, (1993), Sémiotique : dictionnaire raisonné de la théorie du langage, Paris, Hachette Livre.

Greimas, Algirdas Julien, (1986), Sémantique structurale, 2e ed., Paris, Presses Universitaires de France.

Groupe, d’Entrevernes, (1979), Analyse sémiotique des textes : introduction, théorie – Pratiques, Lyon, Presses Universitaires de Lyon.

Charaudeau, Patrick & Maingueneau, Dominique, (2002), Dictionnaire d’analyse du discours, Paris, Seuil.