Par Joël Charbonnier
Joël Charbonnier est doctorant à Aix-Marseille Université/IMAF. Il prépare actuellement une thèse d’histoire sociale sur le vécu, dans les colonies esclavagistes elles-mêmes, de l’abolition de l’esclavage au cours de la décennie 1830. Ce travail prend pour terrains de comparaison la colonie du Cap (actuelle Afrique du Sud) et l’île Maurice.
« Monsieur,
Les soussignés, habitans [sic] domiciliés au quartier des Pamplemousses, arrondissement de la Montagne Longue, ont l’honneur de vous exposer qu’il se commet très souvent des vols de nuit, même avec effraction ; qu’il y rode [sic] quantité de vagabonds et de maraudeurs, ce qui donne lieu à de grands désordres et entraîne les apprentis des établissemens [sic] voisins à se dérauger [sic] de leurs[sic] travail ;
Attendu les approches du Jour de l’an et la libération prochaine de ces mêmes apprentis – nous venons Monsieur, par ces motifs, vous prier de vouloir bien nous autoriser à nous réunir et battre une patrouille de nuit dans nos districts qui aurait pour but d’arrêter tous voleurs, vagabonds, dissiper les rassemblemens et faire cesser par ce moyen, des désordres qui deviennent préjudiciables à toute la communauté. » (MNA Z2 A 114)
Cette lettre, signée le 30 décembre 1838 par une trentaine de propriétaires d’esclaves de l’île Maurice, est adressée au commissaire de police en chef de la colonie, John Finniss. Les esclaves qui fuient les grandes plantations trouvent à la montagne Longue qui les jouxte un lieu de repli idéal pour leur marronnage, en restant tout de même à proximité de ces mêmes plantations pour y organiser, de nuit, des vols de nourriture. Le marronnage, et l’exemple qu’il offre aux esclaves resté·e·s sur les plantations, sont, ici, une préoccupation majeure aux yeux des propriétaires d’esclaves, à la fin de la période dite d’« apprentissage » (le nom des quatre dernières années d’esclavage dans les colonies britanniques) et quelques semaines avant l’abolition définitive de l’esclavage à l’île Maurice. Cette lettre évoque en outre l’angoisse des propriétaires due aux rassemblements d’esclaves, notamment lors de fêtes. Le point commun de ce qu’ils désignent comme des « désordres » n’est autre que l’espace-temps de la nuit, et le moyen d’y remédier, selon ces mêmes propriétaires, serait donc une répression spécifiquement nocturne : une milice privée, armée par les propriétaires d’esclaves, institutionnalisée avec l’assentiment de la police.
Durant cette période d’abolition de l’esclavage – processus enclenché dans les années 1830 – la plupart des personnes impliquées sont confrontées à une incertitude : celle sur le nouveau statut qu’auront les esclaves après leur émancipation. Les esclaves, comme leurs propriétaires, sont conscient·e·s que l’abolition ne signifie aucunement la fin définitive des rapports de pouvoir que l’esclavagea instauré. Ils considèrent toutefois qu’il s’agit d’une période où leur redéfinition apparaît possible. Ceci explique l’importance que portent en elles les différentes formes de résistances aux pouvoirs en recomposition au moment de l’abolition ; mais il en va de même pour les différentes formes de répression élaborées par les bénéficiaires de ces nouveaux pouvoirs. À ce titre, la nuit constitue un véritable champ de luttes dans la colonie du Cap et à l’île Maurice, les deux principales colonies esclavagistes de l’Empire britannique dans l’océan Indien. L’abolition de l’esclavage est un fondement de la colonisation européenne de l’ère contemporaine, avec toute l’incertitude politique locale que cet événement occasionne, la sédimentation de l’État colonial qu’elle permet, la redéfinition de la violence et des pouvoirs coloniaux qu’elle met en jeu. L’abolition de l’esclavage au Cap et à Maurice constitue une première étape de l’histoire impériale britannique en Afrique.
L’expérience routinière du sommeil, autour de laquelle se construit la nuit, semble au premier abord peu significative. Néanmoins, la nuit peut s’envisager comme un champ de pratiques sociales de la vie quotidienne. Elle est en effet propice, par sa spécificité, à la sortie hors des pratiques relevant de l’habitude. Ces dernières, quant à elles, sont modelées par les institutions sociales et des dynamiques structurelles de domination (Lefebvre, 1958). La nuit fournit aux esclaves des circonstances favorables pour résister parce que la logique carcérale des plantations esclavagistes s’y détend et lorsque l’appropriation diurne de l’espace s’efface, ouvrant la porte à des pratiques précaires et transitoires telles que la fuite, les dérobades ou le « braconnage » (Certeau, 1990). Toutes ces pratiques quotidiennes, dissimulées, cachées et fuyantes de la contestation circonscrivent et définissent la notion même de « résistance », par opposition aux révoltes ouvertes, qui restent exceptionnelles (Calderón & Cohen, 2014 ; Scott, 2019). Les usages de la nuit varient selon les lieux et les époques. C’est ce dont témoigne, dans les métropoles des colonies esclavagistes de l’époque moderne, la nocturnalization (Koslofsky, 2011), qui désigne un processus d’investissement progressif de la nuit qui s’accélère à compter du XVIIIe siècle. Cela provoque, là aussi en Europe, une nouvelle forme de discours sur l’insécurité publique au sein des classes dominantes. Ce discours sert à justifier la création des forces de police au sein des États d’Europe occidentale (Cabantous, 2009). De tels phénomènes métropolitains ne manquent pas de circuler aussi vers les colonies esclavagistes européennes à la fin de l’époque moderne.
L’abolition de l’esclavage dans la colonie du Cap et à l’île Maurice est marquée par le développement de la répression d’État. La nuit et certains de ses usages sont criminalisés : vagabondage, consommation d’alcool, fêtes, vol, incendies, etc.
À ce développement de la justice pénale contre les usages de la nuit fait écho l’essor des prisons coloniales et des institutions de police d’État. Les patrouilles de police de nuit constituent l’un des socles sur lesquels se construit l’État colonial à partir du XVIIIe siècle (Gainot, 2011). Une institution éphémère créée dans les colonies esclavagistes britanniques, en vertu de l’Abolition Act de 1833, résume finalement ces nouvelles dispositions judiciaires, carcérales et policières de l’abolition de l’esclavage : la « magistrature spéciale » (Special Magistracy). Les « magistrats spéciaux » nommés dans ces colonies britanniques, y compris au Cap et à Maurice, sont chargés en principe de juger les différends survenant entre les esclaves et les propriétaires d’esclaves. Des prisons ainsi que quelques forces de police sont à leur disposition pour rendre cette justice qui, pour beaucoup, criminalise en réalité les actes de résistance quotidienne des esclaves. Le dénouement juridique de l’esclavage dans les colonies britanniques prend le nom d’ « apprentissage », même si le droit, pour les « apprenti·e·s », de pouvoir désormais porter plainte contre leurs employeur·se·s reste la principale différence de fait qui existe entre esclavage et « apprentissage » (Teelock, 1998 ; Worden, 1994).
Les archives judiciaires de police et, plus particulièrement, des « magistrats spéciaux » du Cap et de Maurice, informent sur la manière dont la nuit peut être investie par les principales personnes concernées par l’abolition de l’esclavage : les esclaves. Certes, ces sources insistent plus sur la répression de certains usages de la nuit que sur l’ensemble de ses usages, mais la criminalisation de certaines pratiques nocturnes distinctes procède d’un choix de représentations sociales sur le crime et d’inquiétudes publiques sur les pratiques nocturnes que ces sources permettent de préciser (Delattre, 2004 ; Gray, 2016 ; Linebaugh, 2018). Plus concrètement, les principaux jugements devant la magistrature spéciale dans les districts du Cap ou de Maurice (refus de travailler le jour, marronnage la nuit) ou devant la justice criminelle (vols de nuit) procèdent des préoccupations qu’ont spécialement les propriétaires d’esclaves au moment de l’abolition de l’esclavage : la protection de leur propriété privée et la remise au travail de leur main-d’œuvre.
L’esclavage comme travail diurne ?
L’esclavage condamne tout·e esclave ainsi que la descendance des femmes esclaves au travail à perpétuité. Pourtant, à l’échelle du quotidien, ce statut intrinsèquement lié au travail est, chaque nuit, remis en cause. Certes, la nuit en contexte esclavagiste se définit avant tout comme un moment de repos du corps pour le rendre apte à la reprise du travail dès le lendemain, et n’échappe pas, de ce point de vue-là, au travail d’esclave. Néanmoins, beaucoup d’esclaves saisissent ce temps de sommeil imposé pour entreprendre leurs propres activités. Nombre de luttes entre esclaves et leurs propriétaires se jouent sur la redéfinition des limites entre le jour et la nuit, puisqu’elles mettent en jeu la définition du temps de travail. Dans une ferme de la colonie du Cap, le soir du 12 février 1835, plusieurs apprentis décident ainsi collectivement de ne pas desseller le cheval de leur employeur Jacobus Burgeos, ni d’enterrer un veau mort, reportant ces travaux au lendemain, alléguant comme justification qu’il fait alors déjà trop noir (CA 1/WOC 19/29). Au Cap comme à Maurice, une part des résistances se place au moment de l’arrêt du travail, le soir, ou lors de la reprise imposée de celui-ci, chaque matin. Plus encore, les refus les plus catégoriques de réaliser le moindre travail ont lieu de nuit : refus de garder le bétail en dépit des ordres, refus de surveiller la propriété, abandon de poste pour prendre son souper ou s’octroyer un temps de sommeil, etc. La régularité de la mise au travail de la main-d’œuvre repose en grande partie sur une stricte organisation du temps à plusieurs échelles : celle de la descendance et de l’hérédité ; celle de la vie des esclaves, subissant leur condition de travailleur·se à vie dès leurs plus jeunes années ; celle d’années scandées par de rares jours de repos à l’occasion de certaines fêtes ; celle des semaines, centrée sur la renégociation permanente du travail plus ou moins obligatoire le dimanche ; celle, enfin, des jours et du temps de travail, délimités par la nuit. Cette organisation temporelle ne va pas de soi et est justement recomposée au moment de l’abolition, principalement à l’initiative des ancien·ne·s esclaves. La colonisation du temps, et en l’occurrence l’organisation du temps par le travail et l’exploitation coloniale esclavagiste, est un des principaux soubassements du processus colonial lui-même (Melbin, 1987 ; Nanni, 2012).
Partir du travail pour caractériser l’esclavage n’entend évidemment pas définir de façon exhaustive cette institution plurimillénaire, mais permet a minima d’aborder les rapports de force qui se jouent lors de l’abolition. L’abolition juridique de l’esclavage introduit, dès l’ « apprentissage », le principe de la rémunération du temps de travail, quand l’esclavage pourrait notamment se comprendre comme une institution de travail forcé et gratuit. Or, si la nuit, durant l’esclavage, constitue une sorte de mise entre parenthèses du travail spécifiquement esclavagiste, elle n’abolit pas le travail gratuit, dont en premier lieu le travail domestique. Car la nuit est bien le moment propice de la journée lors duquel les esclaves peuvent œuvrer à consolider leurs liens de solidarité ou d’entraide, tisser leurs réseaux affectifs et de sociabilité, constituer si possible un « chez soi » suffisamment stable pour en prendre le nom, bâtir tant bien que mal une communauté ou une famille. Ces pratiques sociales, plus ou moins reliées au travail domestique ou à l’entretien des solidarités communautaires, ont pu être perçues aux États-Unis comme un travail de résistance à l’esclavage essentiellement pris en charge par les femmes esclaves (Davis, 2020). La reconstitution des équilibres de pouvoir au moment de l’abolition de l’esclavage ne concerne donc pas que l’esclavage et sa disparition. Il s’agit plutôt d’une intersection de différents pouvoirs, qui agissent plus ou moins fortement selon les situations envisagées, d’une nuit à l’autre : âge, race, genre, statuts (esclave, « apprenti·e », affranchi·e, prisonnier·e, etc.), situation de santé physique ou mentale considérée comme inaptée au travail, dépendance à l’alcool… C’est lors de la nuit et lors de l’abolition de l’esclavage que se confrontent plusieurs définitions du rapport au travail gratuit, qu’il soit domestique ou non, surtout quand la qualité d’esclave « domestique » repose sur un large spectre de travaux et de tâches domestiques, de services sexuels, de prises en charge des plus jeunes esclaves né·e·s ou à naître (Hill Collins, 2016 : 99-131). Ces charges domestiques et les rapports de pouvoir qui les sous-tendent n’ont aucunement lieu que de jour. Si ce n’est l’inverse, comme en témoignent l’exploitation sexuelle et les viols que subissent les femmes esclaves.
Nuit et résistances culturelles
La nuit, avant même d’offrir la possibilité d’actes de résistances pour les esclaves, met à leur disposition du temps, un espace et un cadre social pour de multiples rituels d’inversions du pouvoir. Tant à Maurice que dans la colonie du Cap, de nombreux·ses esclaves trouvent, de nuit, l’opportunité de monter le cheval de leur propre employeur·se, ce qui constitue une entorse de taille aux codes sociaux régissant les rapports entre maîtres et esclaves (Swart, 2003). Carolus à l’été 1836, ou Joseph au printemps de l’année suivante, deux apprentis du district rural de Worcester (nord-est du Cap), sont ainsi condamnés par le « magistrat spécial » à recevoir chacun 30 coups de fouet pour avoir monté de nuit le cheval de leur maître (CA 1/WOC 19/30 ; CA 1/WOC 19/31). Au Grand Port (sud de l’île Maurice), un homme noir du nom de Charles Jean est placé en garde à vue la nuit du 6 juillet 1835 à l’occasion de la grande fête publique annuelle du Yamsé, pour avoir endossé son déguisement de tigre avec un peu trop de zèle en mordant à la hanche un homme blanc (MNA Z2 A 83). Les fêtes nocturnes sont un moment attendu par les esclaves pour s’adonner à des pratiques plus ou moins subversives. Pour les esclaves, une fête représente la possibilité de se retrouver collectivement, ce qui ouvre la voie à des formes de contestations communes, dont principalement le refus collectif de se remettre au travail le lendemain matin : « mes employé·es (my people) dansent toute la nuit et ne sont pas présent·es le matin et sont insolent·es », se plaint ainsi le colon Carel van der Merwe dans la colonie du Cap (CA 1/WOC 19/60). Chaque année, la remise au travail des esclaves après le jour de l’an suscite systématiquement des tensions, comme le prouvent les fréquentes plaintes de propriétaires. Dans les villes que sont Le Cap et Port Louis (île Maurice), l’une des préoccupations nocturnes des autorités consiste à fermer les débits de boisson illégaux, c’est-à-dire ceux qui vendraient de l’alcool à des Noir·es.
La nuit, à compter du XVIIIe siècle en Europe occidentale, développe parallèlement deux formes contemporaines de la modernité : le jeu et la culture juvénile de nuit (Cabantous, 2009). Ces phénomènes s’observent également au Cap et à Maurice, dans des sociétés esclavagistes marquées par une structure démographique très jeune au sein de la population d’esclaves. La pratique du jeu est pourtant interdite : Hortense et Cupidon, quelques semaines à peine après l’abolition définitive de l’esclavage, sont arrêtés par la police de Port Louis pour avoir tenu une maison de jeux de dés et de cartes dans laquelle, assis·es en rond, se tenait chaque nuit une dizaine de jeunes hommes et femmes âgé·es de moins de 28 ans : des « libres de couleur », d’ancien·nes affranchi·es, aussi bien que des « ci-devant apprentis » (MNA JA 66). La répétition des fêtes informelles, l’importance individuelle et sociale qu’elles prennent au cours de la vie des esclaves, le zèle avec lequel les autorités cherchent à les contrôler et à les limiter, la place que prennent la danse et la musique dans les cultures créoles de la colonie du Cap et de l’île Maurice (Police-Michel, 2001 ; Coplan, 2007 : 13-73), sont autant d’indices que la nuit est un moment privilégié pour la formulation, pas à pas, de la résistance culturelle à l’esclavage.
Angoisses nocturnes
Cependant, la nuit n’est pas qu’un interstice saisi par les esclaves pour réaffirmer leur puissance et leur dignité au moment de l’abolition, car leurs multiples résistances nocturnes créent de la crainte parmi les colons. À la racine du racisme se loge la peur : les colons blanc·he.s répondent à leur propre crainte d’instabilité de leur système de domination par la violence. Ainsi, le risque de subir cette violence répressive, au sein de la communauté noire, provoque un profond sentiment de terreur (Baldwin, 1963 & 2018 ; Mbembe, 2013 : 24-39). Le racisme vise dans cette perspective à présenter les masculinités noires comme déviantes et dangereuses, à faire croire en l’émergence alarmante d’une insécurité justifiant la violence du pouvoir (Fanon, 1952). Tandis que la nuit induit en soi un discours et de réelles émotions de peur dans la haute société (Cabantous, 2009), elle est surtout, dans des sociétés construites sur la colonisation, un moment de la vie quotidienne par lequel la peur et le racisme se construisent réciproquement, par exemple à travers des dichotomies culturelles qui opposent à la fois blanc/noir, clair/obscur, Lumières/barbarie (Hall, 1995 ; Koslofsky, 2011). Dans un contexte d’abolition de l’esclavage, ce système de terreur s’observe notamment dans l’émergence de plusieurs milices blanches de nuit à Maurice, ou, au Cap, dans l’organisation de ce que les colons néerlandophones appelleront le « Grand Trek ». Ce dernier phénomène désigne le départ de plusieurs milliers de propriétaires d’esclaves hors de la colonie du Cap, vers le nord et surtout vers l’est, emmenant de force leur main-d’œuvre. Plusieurs témoignages démontrent la véritable angoisse que cet événement engendre chez les esclaves. Celle-ci est suscitée par les préparatifs de nuit, le départ à l’aube, l’abandon des esclaves indésirables (comme les plus âgé·e·s) et la dispersion des différents membres d’une même famille d’esclaves. La terreur de l’abolition de l’esclavage prend donc pour appui la nuit, comme cela a d’ailleurs été démontré à propos du Sud des États-Unis en contexte abolitionniste lors de l’émergence des milices blanches et du lynchage (Fry, 2001). Les cas de colons ou de policiers ouvrant le feu, de nuit, sur des individus perçus comme des hommes noirs, sont loin d’être rares. Car les premiers pensent systématiquement être dans leur bon droit, à l’image de Louis Monvoisin, propriétaire d’esclaves, rédigeant de lui-même cette lettre à la police :
« J’ay lhonneur de vous presanter mon respect, et vous declare que j’ay tiray sur un voleur dans ma piece de manioc au soir ji ne sai sil à été attente ces pourquoi ji vous prie de me delivrer le por darme que ji vous ay demander pour armé mon apprantie Vaillion Phélot malgache ager de 49 ans, etans continuellemen voler, je sui fatiguer de passer des nuite a surveiller mes plantation et ma Bascour au yeux des temoin henry ravot et pierre potté. » (MNA JB 286)
La suite de l’affaire démontre, grâce à l’appui des camarades de l’« apprenti » et victime Jacques Laplume, que non seulement il se trouvait légalement, à trois heures du matin, dans la propriété voisine de son propre employeur et non dans le champ de manioc de Louis Monvoisin, mais qu’il était en train de ramasser du bois pour reconstruire sa propre case, quelques heures avant la reprise du travail collectif pour les « apprenti·es ». Louis Monvoisin lui a tiré un coup de fusil à bout portant dans le bas-ventre, alors que Jacques Laplume se trouvait au sol. L’insécurité fantasmée des colons les pousse donc à justifier leur propre violence.
La nuit provoque de véritables traumas au sein de la communauté d’esclaves, pour certain·e·s dès leur arrivée dans la colonie. La traite esclavagiste ayant été abolie par les Britanniques en 1807, une pratique de traite illégale se développe à la suite de cette date (Allen, 2001), poussant les négriers à débarquer de nuit pour cacher les esclaves en forêt. La nuit peut donc elle aussi renfermer son cortège de violence esclavagiste morbide. La plupart des suicides d’esclaves, de marron·ne·s ou de « libres de couleur », surtout des hommes, ont lieu de nuit. L’omniprésence de la peur se lit dans les sources pourtant très fragmentaires à ce sujet : détresse qui pousse au suicide, à l’image d’Azor qui, « dans son son état de marronnage, craignait de rentrer chez lui » (MNA JI 11) ; effroi engendré au petit matin lors des fréquentes découvertes, par les propres camarades des défunt·e·s, de corps pendus ; terreur pour la communauté des esclaves dans son ensemble, du fait d’un système à ce point violent qu’il pousse ses membres à en préférer la mort.
Comme en Europe occidentale (Elkrich, 2006), du côté des colons, une des peurs les plus fantasmées revient aux incendies nocturnes de leur propriété, qui n’est autre que le lieu de travail des incendiaires. Ces incendies, qui ont généralement lieu de nuit, se déclenchent ponctuellement mais de manière régulière tout le long des années 1830, surtout à l’île Maurice. François Honoré Eudes, propriétaire d’esclaves à l’île Rodrigues (dépendante administrativement de l’île Maurice) ne cache pas son émotion : victime d’un incendie et de vols de nuit par l’un de ses ancien·nes esclaves parti en marronnage, Baptiste Aquipate, « [s]a frayeur était éxtrême que ce noir ne vienne dans la nuit commettre de nouveaux crimes » (MNA JB 272).
Nuit et maintien de l’ordre : la naissance de l’État colonial
Ces témoignages de sentiment d’insécurité envoyés par les colons aux autorités de l’État ne sont pas anodins en pleine période d’abolition de l’esclavage. Ils sont autant de demandes d’une participation d’un État colonial naissant à la répression coloniale aux côtés des colons. Ce compromis visant à maintenir le statu quo colonial permet d’expliquer la prééminence des pratiques de maintien de l’ordre au détriment de toute autre au sein des administrations coloniales (El Mechat, 2009). La première moitié du XIXe siècle se caractérise, dans les métropoles, par une professionnalisation de la police nocturne (Delattre, 2004) et, dans les colonies, par les bases d’une professionnalisation policière en général (Blanchard, Deluermoz & Glasman, 2011) : la police de nuit dans les colonies du Cap et de l’île Maurice, au moment de l’abolition de l’esclavage, incarne l’une des têtes de ponts des premières logiques impérialistes dans l’empire britannique. Or, et ce n’est pas un hasard, elle s’inspire très largement des pratiques policières à l’œuvre dans ces colonies avant l’abolition, à l’image des patrouilles de police à l’île Maurice qui reprennent assez explicitement les pratiques des milices de répression du marronnage, mais aussi de gardiennage privé sur les exploitations esclavagistes. Le colorisme hérité de l’esclavage, qui crée des hiérarchies raciales entre Noir·e·s et personnes racisées à la peau plus claire, repose de ce point de vue en grande partie sur l’exercice des métiers (Ndiaye, 2008 : 88-96), ceux de surveillance et de répression n’étant que très rarement octroyés aux Noir·es – et jamais aux femmes.
Dans le contexte esclavagiste, l’existence de prisons privées, d’« hôpitaux » privés ou, de manière plus rudimentaire, de divers lieux d’enfermement des esclaves, est très courante sur les propriétés. Les esclaves y sont placé·e·s de nuit, après le travail de la journée, que ce soit à titre punitif ou, dans le cadre de la lutte contre le marronnage, à titre préventif. La « magistrature spéciale », outre ses prérogatives de justice, se voit dotée, par l’administration impériale, d’une mission de construction de prisons d’État dans chacun des districts de la colonie où se trouve le bureau de cette magistrature. Dans la pratique, ces prisons servent des pratiques pénitentiaires fortement similaires aux enfermements punitifs esclavagistes ; en outre, elles reprennent la pratique de l’enfermement préventif des « apprenti·e·s » dans l’attente de procès pour lesquels ils ou elles viennent en tant que plaignant·e·s, témoins ou accusé·e·s – chose qui n’arrive à aucun·e employeur·se. D’ailleurs, l’une des résistances fondamentales contre l’esclavage, à savoir le marronnage, la fuite, l’absentéisme, est reprise à leur propre compte par les ancien·ne·s esclaves dans le cadre de la résistance à l’incarcération. Le marronnage et les évasions de prison procèdent d’un même élan de contestation à l’ordre dominant (Touam Bona, 2016 : 109-137), ce qui se confirme d’autant plus au moment de l’abolition de l’esclavage. D’ailleurs, la répression du « vagabondage » pendant et immédiatement après l’abolition de l’esclavage ne se distingue guère de la répression spécifiquement esclavagiste des années antérieures (Elbourne, 1994 ; Teelock, 2004). L’évasion d’Augustine Marie hors de l’« hôpital » privé de son employeur, en 1838, est ainsi traitée par la justice criminelle à la fois comme une évasion, du vagabondage et du marronnage (MNA JB 290). En d’autres termes, si les travaux de recherche ont désormais bien prouvé que l’abolition de l’esclavage dans l’Empire britannique marque une étape primordiale dans la construction de l’État colonial à l’échelle locale de chacune de ses colonies (Ford, 2014), il convient de souligner, au prisme de la nuit, que cet État colonial procède également de pratiques esclavagistes locales préexistantes.
Sources citées
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CA 1/WOC 19/30, Cape Archives, Worcester, Magisterial records of the Worcester district, Slave office, Special Magistrate papers, Journals of the Special Magistrate, cas n°10 de Peter Jacobus Hugo contre Carolus, 22 août 1836.
CA 1/WOC 19/31, Cape Archives, Worcester, Magisterial records of the Worcester district, Slave office, Special Magistrate papers, Journals of the Special Magistrate, cas de Jacobus de Wet contre Joseph, 11 avril 1837.
CA 1/WOC 19/60, Cape Archives, Worcester, Magisterial records of the Worcester district, Slave office, Special Magistrate papers, Letters despatched and received, lettre de Carel van der Merwe à Thomas Ladd Peake, 2 mars 1836.
MNA JA 66, Mauritius National Archives, Justice, Police correctionnelle, Tribunal de première instance, procédure contre Hortense et Cupidon, déposition de Jean-Baptiste Labonté devant Barthélémy Colin et Jean-Baptiste Guimbeau, 26 avril 1839.
MNA JB 272, Mauritius National Archives, Justice, Procédure criminelle, Tribunal de première instance & cour d’assises, B61, procédure n°26 contre Baptiste Aquipate, plainte de François Honoré Eudes au Procureur général, fin mars 1835.
MNA JB 286, Mauritius National Archives, Justice, Procédure criminelle, Tribunal de première instance & cour d’assises, B64, procédure n°8 contre Louis Monvoisin, lettre de Louis Monvoisin à B. Avice, 2 juin 1837.
MNA JB 290, Mauritius National Archives, Justice, Procédure criminelle, Tribunal de première instance & cour d’assises, B65, procédure n°11 contre Augustine Marie, interrogatoire d’Augustine Marie par Frédéric Langlois, 10 avril 1838.
MNA JI 11, Mauritius National Archives, Justice, Levées de cadavres, Tribunal de première instance, rapport de David Vinay (p. 38), 5 février 1831.
MNA Z2 A 83, Mauritius National Archives, Departments, Police, General correpondence, Police correspondence, rapport de police n°28 de B. Avice, quartier de Grand Port, 12 septembre 1835.
MNA Z2 A 114, Mauritius National Archives, Departments, Police, General correpondence, Police correspondence, lettre à John Finniss, 30 décembre 1838.
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