Auteur/autrice : Coline Desportes

Par Gilles Balizet

Gilles Balizet est doctorant rattaché au LPED-AMU-IRD, membre du LMI Movida. Ses mémoires de master ont porté sur la participation de jeunes rapatriés au Forum Social Mondial de Dakar (2011) et sur les participations à distance des émigrés sénégalais de Marseille aux élections de leur pays d’origine (2012). Le travail présenté sur ce blog a bénéficié du soutien financier de l’Institut Convergences MIGRATIONS porté par le CNRS, portant la référence ANR-17-CONV-0001 ainsi que du LAM – Chaire Diasporas Africaines.

Les recherches sur les migrations de retour en Afrique se sont développées ces quinze dernières années (Flahaux et al., 2017), mais elles ont rarement pris en compte la catégorie des élites (Lesourd, 2012). Au-delà du champ académique, elles ont été impulsées par des organisations internationales (Ammassari S., R. Black, 2001), dans des objectifs développementalistes (Cassarino, 2004), afin de mieux comprendre les dispositifs à mettre en place pour inciter les « cerveaux qui avaient fui » à revenir (Levatino & Pécoud, 2014).

 

Dans cet article, je souhaite renseigner la figure des « repats », c’est-à-dire les individus moyennement ou hautement qualifiés qui rentrent par leurs propres moyens dans leur pays d’origine. Suivre les trajectoires de celles et ceux qui ont des facilités de mobilité permettra de voir comment « le retour peut non seulement être choisi, mais également préparé » (Dia, 2015 : 118). Les raisons évoquées, a posteriori, pour justifier ces réinstallations renseignent alors sur les aspirations individuelles et les représentations des temporalités et des territoires.

 

Dans un premier temps, je préciserai comment émergent la figure et le terme de « repat ». Dans un second temps, j’expliciterai comment les parcours migratoires et scolaires de ces jeunes femmes et hommes s’inscrivent dans des trajectoires familiales. Dans un troisième temps, je décrirai les temporalités de ces mouvements de retour. Dans un quatrième temps, les allusions faites au passé et au futur permettront de comprendre comment ce désir de rentrer est légitimé. Enfin, nous verrons comment les circulations et réseaux transnationaux sont entretenus et semblent participer des processus de réinstallation.

 

Ce travail s’appuie sur des observations participantes et discussions informelles auprès d’individus de retour, à différents moments de leurs processus de réinstallation, sur leurs lieux de travail, de vie et de loisirs. Une dizaine d’entretiens biographiques dans une perspective longitudinale et des analyses de discours sur les réseaux sociaux viennent compléter le dispositif méthodologique, mené principalement à Dakar, au Sénégal et sur une note mineure à Abidjan, en Côte d’Ivoire. 

 

« Repats » et distinctions avec d’autres figures d’émigrés

 

Le terme de « repat » est une construction à partir du mot « repatriation », une catégorie elle-même ambiguë et à la croisée de plusieurs phénomènes. Ce terme désigne des nationaux qui reviennent au pays pour y exercer une activité et se distingue ainsi des expatriés étrangers, travaillant loin de chez eux. Cette notion diffère également de celle de rapatriés dont le retour contraint a été organisé par des États. Si ce terme est initialement utilisé dans la presse, il est repris par certains individus de retour, notamment dans des moments de communication publique, souvent pour incarner une « nouvelle génération des enfants du continent », de l’« Afrique qui gagne ». Ainsi, il ne suffit pas de rentrer au pays pour être considéré comme « repat ». L’usage de cette expression exprime des dynamiques de distinctions sociales (Bourdieu, 1979) et de classe vis-à-vis d’images de migrants plus précaires. Avec la fermeture des frontières et des politiques « d’immigration choisie » en Europe, les profils de migrants qualifiés se distinguent de migrants pour qui le transnationalisme serait synonyme de désintégration (Faist, 2013 : 1642), mais aussi à l’échelle des États africains, des « immobiles involontaires » (Carling, 2002).

 

Par ailleurs, la plupart des « repats » rencontrés évoquent dans leurs récits des sentiments d’étrangeté et de familiarité (Agier, 2013 : 92), notamment lorsque leur africanité (Quashie, 2015) est interrogée, à différents moments de leur réinstallation au pays. Différents termes sont utilisés pour se désigner au sein de ces processus de retour en Afrique : « returnees » (en anglais), « diaspos », « afropéens » ou « afropolitains » afin d’affirmer leurs expériences européennes, cosmopolites d’un point de vue africain et à partir du continent (Awondo, 2014). L’expression « fuyards » a été reprise quelques fois, en référence à la volonté de quitter le pays de départ, en l’occurrence la France, la lassitude vis-à-vis du racisme, du style de vie et des normes administratives étant alors les raisons invoquées. L’expression prenant alors le sens inverse de celle qui a pu désigner des émigrés sénégalais (Timera, 2014 : 34). Dans un ouvrage biographique retraçant son parcours de retour et circulations en Afrique, Yann Gwet se désigne comme un « immigré idéologique » (Gwet, 2019 : 158). Une certaine conscience des privilèges, « diasporiques » particulièrement (Kisukidi, 2019 : 152), est exprimée par des « repats », en référence à l’opportunité d’avoir pu réaliser des études, à l’étranger, et continuer à construire un « habitus cosmopolite » (Wagner, 2010 : 5) inscrit souvent dans des histoires familiales.

 

Parcours migratoires et trajectoires familiales : construction d’un habitus cosmopolite

 

Les femmes et hommes rencontrés ont entre 25 ans et 40 ans pour la plupart, souvent mariés ou simplement en couple, avec un ou plusieurs enfants en bas âge. La plupart des personnes comprises dans cette figure de « repat » sont issues des classes plutôt aisées, ayant permis la réalisation de leurs études secondaires dans des lycées privés, bien réputés de la capitale sénégalaise, et souvent avec le programme français. Leurs parents ont souvent eu des expériences professionnelles à l’étranger, et ont pu être notamment des entrepreneurs, politiciens, cadres. Certains ayant été expatriés avec des contrats salariés d’entreprises ou institutions internationales, d’autres étant partis comme étudiants et étant restés quelques années pour y travailler, en France particulièrement. Beaucoup sont issus de familles bi ou pluri-nationales (Timera, 2007), avec la France, le Canada et les États-Unis comme pays les plus représentés. Ces nationalités et passeports qui vont avec représentent alors des facilités dans les processus de circulations transnationales. Si certains « repats » sont originaires d’autres pays d’Afrique et dont certains ont grandi ailleurs que sur le continent, les individus évoqués dans cette communication sont essentiellement des gens qui ont vécu au Sénégal la plus grande partie de leur vie. 

 

Pour la plupart des « repats » rencontrés, les projets migratoires étaient inscrits dans leurs projets éducatifs. Dès leur plus jeune âge, leurs parents ont investi financièrement pour leur éducation, et le départ après le baccalauréat obtenu au Sénégal, s’est souvent réalisé dans la même dynamique. La migration est alors décrite comme faisant partie intégrante du parcours scolaire, notamment pour continuer le processus d’ascension sociale des familles et lignées (Grysole, 2018). Les parcours de ces jeunes s’inscrivent dans les processus de « fabrique de l’excellence » (Mazzela, 2009) et de sélection sociale (Jamid et al., 2020) induite notamment par la mondialisation étudiante. La valeur des savoirs acquis à l’étranger repose alors sur la légitimité accordée localement et les possibilités sociales de les valoriser (Gérard, Wagner 2015 : 15). Aussi, les demandes sociales d’enseignement privé et à l’étranger sont à contextualiser dans l’histoire du système éducatif sénégalais, construit sur la base de dynamiques exogènes (Dia, 2015b : 203; Mbengue, 2016) et où le « transnational comme signe d’excellence » (Niane, 1992) semble toujours d’actualité. 

 

La majorité de ces étudiants a fréquenté des universités et/ou écoles privées réputées au Canada, aux États-Unis, en Angleterre, France et Chine. Lors de ces périodes d’études, nombre de « repats » ont circulé et connu plusieurs pays, voire continents. Certains ayant notamment commencé une licence en France pour aller ensuite réaliser un master au Canada, plus particulièrement au Québec. La plupart essayant d’obtenir au moins un niveau master même si certains s’arrêtent à la licence. Les orientations de ces études ont été essentiellement dans la communication, le management, le marketing, le numérique et la finance.

 

Pendant leurs études à l’étranger, des liens ont pu être entretenus avec d’anciens camarades du lycée et d’autres avec la famille en dispersion (Mary, 2017). Souvent, de nouvelles relations ont aussi été tissées avec des étudiants sénégalais et originaires d’autres pays africains. Ces différents liens, entretenus à distance, ont souvent été mobilisés lors des allers-retours au pays, des circulations transnationales et aussi lors de ces processus de réinstallations au pays.

 

Temporalités de ces processus de ces réinstallations

 

Ces mouvements de retour semblent inscrits dans des trajectoires familiales de circulations. La plupart des « repats » rencontrés évoquent des habitudes de mobilités saisonnières notamment depuis leurs périodes estudiantines. Pendant, leurs séjours à l’étranger, des vacances au Sénégal ont souvent pu être financées par leur famille. Beaucoup ont alors mentionné que l’image qu’ils avaient du pays avant le retour était conditionnée par ces allers-retours qui contribuaient à maintenir les sensations euphorisantes de l’adolescence. En effet, ces séjours étant ponctués par des moments de fête de ces « jeunesses dorées », qui se racontaient alors leurs expériences d’études à l’international et leurs désirs de revenir un jour au Sénégal. Ces circulations leur ont permis d’entretenir des liens avec leurs proches et le pays, d’organiser des mariages, de repérer et imaginer des business. 

 

Les temporalités des mouvements de retour et réinstallation sont variables, souvent avec des durées de séjour à l’étranger ayant été de cinq à dix ans. Pour la plupart de ces jeunes, ils ne sont pas rentrés au pays directement après l’obtention de leurs diplômes et ont cherché un emploi dans leur pays de résidence. Ils ont souvent eu leurs premières expériences professionnelles à l’étranger. De ce fait, les temps de séjour hors du Sénégal ont varié en fonction de la durée de leurs études, de leurs expériences sur place et des processus de décisions, préparations et concrétisations du retour. 

 

Des ressources économiques et sociales sont nécessaires pour concrètement se réinstaller (Bréant, 2020). De plus, décrire les intentions de retours et leurs réalisations permet de mieux comprendre ces processus de réintégration (Flahaux, 2020). L’articulation entre la situation familiale et les inspirations individuelles étant aussi à prendre en considération (Mondain, 2017). Ainsi, si les souvenirs, l’attachement à l’Afrique et à l’histoire familiale sont mobilisés pour légitimer le retour au pays, le futur et ses opportunités paraissent déterminants dans ces processus.

 

Le retour vers le futur c’est maintenant. Intentions et justifications de ces désirs de retour

 

En effet, à la différence des « individualistes globaux » (Bourgouin, 2011), pour les « repats », revenir au pays ne signifie pas rompre avec leur passé et famille ni leurs ambitions. Le processus de retour semble être un moment d’affirmation de leurs subjectivités et individualités (Marie 2008). Souvent, c’est la première fois que ces jeunes se retrouvent « indépendants » dans leur pays d’origine sans être « sous l’aile » de leurs parents. Affirmer sa personnalité et inventer son propre chemin au retour semble déjà représenter une marque d’accomplissement. Si le niveau de salaire obtenu à l’étranger n’est plus d’actualité dans les premières années de la réinstallation, ce n’est pas vu comme un « retour en arrière » (Wagner, Réau, 2015 : 40). Cela fait partie d’un « sacrifice » du retour, aussi compensé par le soulagement de le vivre concrètement, au présent, loin des fantasmes entretenus à distance. Certains « repats » évoquent des débats, en diaspora, sur l’avenir du continent, qui ont participé à façonner leurs représentations de l’Afrique et leurs désirs de retour. S’ils disent comprendre l’importance des dimensions symboliques de ces espoirs de retour (Soumahoro, 2020 : 41), circulant dans des espaces transnationaux de l’Atlantique Noir (Gilroy, 2010), ils cherchent désormais à penser depuis l’Afrique (Fouquet, 2014). Certains « repats » avouent que c’est au retour qu’ils ont réellement pris conscience que la « mondialisation et la concurrence globalisée » étaient aussi bien présentes sur le continent et dans leur pays d’origine. Ils racontent alors qu’ils ont pu négliger ces éléments, depuis l’étranger, avec leurs souvenirs de jeunesse « privilégiée » et des mobilités saisonnières au pays.

 

Au-delà de l’image d’un retour « glorieux », « par le haut » (Bredeloup, 2014 : 132) et de la « culture matérielle du succès » (Banégas & Warnier, 2001), la plupart des « repats » mettent en avant le pragmatisme (Dimé, 2015). Ils expriment vouloir prendre leur temps au retour, faire preuve de patience et d’humilité. Les « repats » rencontrés se disent satisfaits d’avoir mis en pratique leurs désirs et d’être rentrés, le plus souvent avec l’intime conviction que « dans cette guerre économique, il vaut mieux être dans le bon train », que « nous sommes dans une période charnière » et que le « futur est en Afrique».

 

Le retour est alors présenté comme une opportunité. Tout d’abord pour augmenter sa qualité de vie, où même en cas de précarité, elle serait « plus confortable ici qu’ailleurs ». Ensuite, car le retour au pays offrirait plus de possibilités d’enrichissement et de liberté d’entreprendre un business). Le plafond de verre à l’étranger est souvent évoqué pour mettre en avant les ressources présentes sur le continent. Ainsi, entreprendre a pu représenter un des objectifs du retour de la plupart des « repats » rencontrés. La possibilité d’être d’indépendant apparaît comme une promotion sociale et pas juste un « dernier ressort » (Mezger Kveder & Flahaux, 2013 : 314) pour ces jeunes disposant de nombreux capitaux. Les ambitions professionnelles et personnelles semblent bien présentes au retour. La recherche de nouvelles opportunités justifie alors le désir de circuler en Afrique.

 

Opportunités au retour liées aux ancrages transnationaux et à la poursuite des circulations 

 

La plupart des « repats » rencontrés se présentent à travers leurs activités entrepreneuriales, souvent dans le « secteur culturel » et à la croisée de la communication et du marketing. Même salariés, ils cumulent souvent plusieurs activités. Leurs attachement et engagement pour le développement de leur pays et de l’Afrique sont alors mis en avant. Mais si le patriotisme est parfois brandi en étendard, il ne semble pas indiquer nécessairement un appel à la sédentarité. Les « repats » comme porteurs de « cultures du voyage » (Bruijn, Van Dijk et Foeken 2001) semblent continuer à se penser mobiles au-delà des frontières nationales. Les pratiques de circulation et de maintien de liens transnationaux renseignent sur les rapports aux espaces imaginés et vécus par ces jeunes. Ils échangent quotidiennement, via les nouvelles technologies de la communication, avec des proches ou partenaires de travail situés ailleurs dans le monde. Le maintien des liens transnationaux fait souvent partie des stratégies de réinsertion (Sinatti, 2019 : 13). Ils ont aussi l’habitude de se déplacer entre plusieurs continents. La poursuite des mobilités spatiales semble même représenter un atout dans les processus de réinstallation. Dans certains cas, le mouvement de retour est présenté comme un « changement de place », « juste un déménagement », se penser en Afrique sur le temps long n’empêche pas pour autant les circulations. « C’est juste une histoire de géographie, je voyage plus en étant basé à Dakar que quand j’habitais à Londres ». Beaucoup de « repats » ont la nationalité sénégalaise en plus d’autres : souvent canadienne, française ou américaine, ce qui facilite leurs mobilités internationales. De plus, leur présence en Afrique et leurs nouvelles activités professionnelles semblent leur offrir des opportunités de mobilités qu’ils n’avaient pas forcément imaginées durant la période de leurs études. Des séjours de moins de quinze jours en Allemagne, au Portugal, Brésil, aux Émirats Arabes Unis ou en Côte d’Ivoire ont été racontés avec enthousiasme, permettant de « prendre un peu de recul avec la vie quotidienne au Sénégal ». 

 

Les pratiques de mobilités des élites africaines et les mouvements de retour semblent dépasser le nationalisme méthodologique (Wimmer & Schiller, 2003) et s’inscrire dans des circulations transnationales (Carling & Pettersen, 2014) et des « territoires circulatoires » (Hily, 2006; Tarrius, 1993). Dakar et Abidjan sont présentés comme des hubs ouest-africains, des « noeuds », des lieux de croisements, des tremplins pour repartir ailleurs, en Afrique notamment. La plupart des « repats » rencontrés ont évoqué la difficulté de s’imaginer revivre durablement en Europe ou Amérique du Nord après ces expériences de réinstallation en Afrique. De plus, les circulations intra-africaines semblent valorisées entre « repats ». « Générer de la valeur » depuis le continent, consommer et promouvoir des productions locales et « panafricaines » sont des actes mis en avant par ces jeunes, disposant de différentes ressources. Souvent, le phénomène des « repats » est annoncé comme juste à son début, les individus de retour se définissent alors comme des pionniers qui ont confiance aux opportunités présentes sur le continent. Souvent racontés sur un ton de success-story, ces voyages en Afrique sont présentés comme riches d’enseignements, notamment sur « la vitalité et les richesses du continent ». Circuler en Afrique et faire partie de son dynamisme sont alors des images valorisées socialement et des motifs de satisfaction personnelle.

 

Le retour est à penser comme une étape dans un parcours, un temps dans un itinéraire et non comme une fin en soi (Beauchemin et al., 2013). Le « voyageur potentiel » (Simmel, 1979 : 53) peut revenir en arrière, effectuer des « détours » (Perroud, 2007), repartir ailleurs. Ces processus de réinstallation nécessitent d’être pensés comme non-linéaires. Le « caractère définitif » induit par la notion de retour, qui sonnerait comme la « retraite du migrant » (Bredeloup, 2015 : 8) est à mettre en perspective avec les autres événements qui structurent la vie des individus (Beauchemin, 2015 : 10). Le terme de « repat », plutôt qu’une catégorie figée, représente des individus aux profils hétérogènes, qui vivent une condition liminaire, un temps intervalle (Agier, 2013 : 42 et 50). Bredeloup, rappelle qu’au-delà du temps objectif, le sentiment de la durée peut varier d’un individu à l’autre et que la mesure du temps de transit paraît être une opération illusoire (Bredeloup, 2013 : 73). Sayad précise que s’il est possible de revenir au lieu de départ, il est impossible de retourner vers le passé, au temps du départ (Sayad, 2006 : 142 et 149). 

 

Enfin, cette figure de « repats » décrite à partir de parcours individuels et de trajectoires familiales reconstituées a posteriori, semblent révéler comment les retours en Afrique ne signifient pas la fin des circulations transnationales. Ces trajectoires sont à penser dans un espace social plus large que les pays d’émigration et d’immigration (Bidet, 2018 : 82) et à mettre en perspective avec les capacités de mobilités des individus. Ces processus de réinstallation sont à penser dans des histoires familiales, sur la durée, au-delà du provisoire, du « définitif ». Les dimensions symboliques des retours, dans l’hétérogénéité des subjectivités, sont aussi à prendre en compte pour saisir comment les imaginaires migratoires et les représentations des territoires se construisent à distance et sur place, participant à faire émerger de nouvelles centralités (Boyer & Néya, 2015), transformer « l’ordre local sédentaire » (Bredeloup, 2019), au présent et dans un futur plus ou moins lointain.

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Par Candice Guemdjom Kengne

Titulaire d’un doctorat Ph.D en Linguistique française, Candice Guemdjom K. est actuellement chargée de cours à l’Université de Ngaoundéré au Cameroun, où elle dispense les cours de linguistique et de sociolinguistique. Elle est l’auteure de plusieurs articles portant sur les représentations du sens linguistique et les pratiques langagières en milieu urbain.

INTRODUCTION

En milieu urbain, l’essaimage des populations d’horizons divers est l’un des phénomènes sociaux qui a tendance à reconfigurer l’espace sociolinguistique. En s’inspirant de la notion de domaine développée par Joshua Fishman, Caroline Juillard (2008) considère « l’espace sociolinguistique comme le centre de la démarche théorique, méthodologique et descriptive ». En d’autres termes, les lieux (l’école, le marché, au travail, la rue, etc.), les relations (interpersonnelles, familiales, etc.) ainsi que les activités socioprofessionnelles (commerçant, enseignant, etc.) qui définissent l’espace linguistique orientent majoritairement les choix linguistiques et la manière dont sont gérées les langues par les locuteurs. Ceci dit, ce sont ces éléments, différemment paramétrés d’un espace linguistique à un autre, qui modalisent les pratiques et organisent les usages des langues. C’est dans cette perspective que nous nous sommes intéressée à la communauté nigériane, dans le but de chercher à comprendre comment les immigrants nigérians, plurilingues de par leur origine, arrivent à s’intégrer sociolinguistiquement et socioprofessionnellement dans un milieu urbain plurilingue comme la ville de Ngaoundéré. En d’autres termes, quelles sont les moyens adoptés par les immigrants pour reconstituer et adapter leur répertoire verbal de manière à capitaliser la communication en contexte migratoire ? Il se trouve que dans ce cadre, les composantes de la compétence plurilingue et pluriculturelle des immigrants Nigérians reconfigurent leur profil psycho/sociolinguistique et par conséquent leur identité. Sur 287 immigrants annoncés comme échantillon, nous n’avons véritablement pu recueillir que les données de 46 répondants, en raison de la réticence de la majorité de la cible. En nous inscrivant dans la sociolinguistique urbaine résolue à cerner les modes d’adaptation et d’intégration linguistique développés par les locuteurs dans les villes, milieu plurilingue par essence, nous avons conçu un plan bipartite. La présentation du contexte d’étude et du corpus est un préalable qui conduira à la découverte des profils psycho/sociolinguistiques de la cible et celle de l’identité reconfigurée. 

1- Du contexte d’étude/milieu à la cible

Cette première section a un triple objectif : présenter les contextes sociolinguistiques originel (Nigéria) et actuel (Ngaoundéré, Cameroun) de la cible ainsi que les caractéristiques de celle-ci. 

1-1- Présentation géolinguistique des deux pays (d’origine et d’accueil) des immigrants nigérians

Nous l’avons synthétisé dans le tableau qui suit :

Nigéria	Cameroun
Pays d’origine de la cible	Pays d’accueil de la cible
Situé en Afrique de l’OUEST	Situé en Afrique centrale
923 773 km² de superficie	475 442 km² de superficie
201 millions d’habitants (FNUAP 2019, estimation)	26,566,347 habitants (www.worldometers.info)
478 langues (B.F. Grimes, 1996)	Environ 300 langues
01 langue officielle (l’anglais)	02 langues officielles (anglais et français)
03 langues régionales au statut national (igbo, haoussa, yoruba)	Langues maternelles =langues nationales
Autres langues courantes : pidgin english	Autres langues courantes : camfranglais, pidgin english

 

Le tableau ci-dessus fait une synthèse des caractéristiques géolinguistiques du Nigéria, le pays d’origine des immigrants sur lesquels porte l’étude et du Cameroun, leur pays d’accueil. Au regard de tout ce qui précède, il ne fait aucun doute qu’on se trouve en face de deux pays aux situations géolinguistiques particulières. Pendant qu’au Nigéria les langues majeures sont en plus de l’anglais, les langues nationales telles que le haoussa, le yoruba et le igbo, au Cameroun par contre, l’on compte deux langues majeures, de par leur statut de langues officielles. Ainsi d’un point de vue général, chaque pays a une configuration sociolinguistique particulière. 

 

1-2 La ville de Ngaoundéré

 

Elle est le chef-lieu de l’Adamaoua, l’une des trois régions de la zone septentrionale du Cameroun. En termes de superficie, elle s’étend sur 17 196 km2 et compte une population de 298 016 habitants. Sociolinguistiquement parlant, elle compte près d’une vingtaine de langues autochtones aux statut et fonctionnement différents ainsi que plusieurs langues allogènes. Dans cette zone du pays, le français fait office de langue officielle dominante ; il partage son espace d’expression avec le fufuldé, langue véhiculaire dans la zone septentrionale. Aux côtés de ces deux langues, se trouvent les langues maternelles parmi lesquels le mboum, le dii et le haoussa, qui ont un statut particulier, parce qu’elles sont enseignées au Lycée classique et moderne de Ngaoundéré. La section qui suit prévoit la présentation de la cible.

 

1-3 Description de la cible

 

Au Cameroun, les Nigérians constituent la communauté étrangère la plus nombreuse disséminée sur l’étendue du territoire, avec une population de plus de 4000 000 habitants. À première vue, leur forte présence constituerait un atout pour nous qui nous sommes intéressée à leur communauté dans le cadre d’une étude sociolinguistique. Paradoxalement, la tâche s’est avérée peu aisée sur le terrain. Sur 287 personnes initialement prévues pour densifier notre échantillon, nous n’avons véritablement pu requérir les données qu’auprès de 46 d’entre elles. Une pré-enquête nous a permis de cerner cette difficulté sur le terrain et nous a conduite à mettre l’accent sur l’observation attentive durant l’enquête afin de pouvoir comprendre ce comportement inhabituel. Sur le terrain, nous avons fait le constat selon lequel cette communauté est constituée de deux grands groupements linguistiques, Ibgo (notamment les biafras) et haoussa, qui maintiennent une certaine distance et dont les lieux d’activités sont bien distincts et délimités. Cette tension, semble-t-il, aurait une origine historique. Il s’agirait du conflit séparatiste de 1967, qui a cédé la place à une guerre civile entraînant de nombreux déplacements et causant une famine qui a tué au moins un million de victimes en l’espace de 3 ans. Selon Adaobi Tricia Nwaubani (2020), même si la guerre est à peine évoquée, « Cinquante ans après le conflit du Biafra, le Nigeria lutte toujours pour maintenir son unité, avec divers groupes, et pas seulement les Igbo, qui appellent à la restructuration de l’État le plus peuplé d’Afrique ». La présence de cette guerre dans les mémoires collectives des Nigérians peut justifier la division de leur communauté, même en terre étrangère. C’est une analyse qui corrobore avec les propos de Thomas Lothar Weiss (1996/1998 : 101) pour qui « en partant et en s’installant au Cameroun, les migrants ne sont pas totalement coupés de leur monde d’origine, ni du point de vue de leurs habitudes, ni du point de vue de leurs activités, loin s’en faut. » Cette tendance grégaire et ce repli identitaire poussés seraient devenus une seconde nature au point où au premier abord, peu importe l’origine ou la profession de l’interlocuteur, ils se sentent menacés. Cette attitude inopinée rencontrée sur le terrain a modifié et réorienté la démarche, devenue moins quantitative, mais davantage qualitative.  

 

Tableau représentant la répartition en fonction du sexe

Hommes	Femmes
38	8

 

Le tableau fait état du nombre important d’hommes qui se sont montré accessibles, contrairement aux femmes, qui le sont moins.

Tableau indicatif du nombre d’années passées à Ngaoundéré par les des immigrants nigérians

Durée séjour	04mois	1  an	2 ans	3 ans	5 ans	7 ans	8 ans	9 ans	10 ans	13 ans	15 ans	16 ans	18 ans	20 ans	22 ans	23 ans	25 ans	27 ans	31  ans
Nbre. de loc.	01	04	03	02	05	01	01	01	05	01	01	01	01	05	01	01	01	01	01

 

Tableau représentant le nombre d’années passées à Ngaoundéré par les immigrantes nigérianes

Durée séjour	03 ans	04 ans	10 ans	12 ans	18 ans	22 ans	30 ans	31 ans
Nbre. de Locuteurs	01	01	01	01	01	01	01	01

 

Au regard des tableaux rendant compte de la durée des immigrants à Ngaoundéré, il est à noter que le temps minimal passé à Ngaoundéré est de 04 mois et s’étend jusqu’à 31 ans. La durée du séjour dans la ville de Ngaoundéré varie d’un immigrant à un autre. Pendant que chez les hommes, elle va de 04 mois à 31 ans,  la majorité des immigrants (05) a fait tantôt 05 ans, 10 ou encore 20 ans. Chez les femmes par contre, la durée la moins longue est de 03 ans et la plus longue de 31 ans. À partir de ces informations relatives à la durée sur le terrain d’étude, sachant que « si nous pouvons consacrer 10 heures par jour à étudier une langue, il faudrait alors 48 jours pour maitriser les bases des langues faciles. […] » (FSI,L’Institut du service extérieur américain), 2017), il n’est pas exagéré d’affirmer que les immigrants semblent linguistiquement intégrés à Ngaoundéré.

Tableau indicatif des professions des immigrants

Profession	Nombre d’immigrants
Commerçant	29
Aide commerçant	04
Pasteur	01
Menuisier	01
Coiffeur	01
Électricien	01
Élève	01

 

Tableau indicatif des professions des immigrantes nigérianes

Profession	Nombre d’immigrantes
Commerçante	07
Enseignante	01

 

Répartir les immigrants nigérians en tenant compte de la profession est primordiale dans cette étude, car cela permet d’identifier les activités dominantes au sein de cette communauté étrangère. Dans les deux tableaux, le commerce est l’activité la plus prisée (33/ 38 chez les hommes et 07/8 chez les femmes). En effet, le commerce est une activité dans laquelle, pour exceller, il est important de maîtriser la ou les langues locales dominantes ou alors la ou les langues véhiculaires de la localité. En outre, d’autres professions comme celles de pasteur, menuisier, coiffeur, électricien, ou encore élève ont été recensées chez les hommes et une enseignante dans la gente féminine nigériane.

Par ailleurs, dans les deux derniers tableaux de cette section, est présenté le nombre de langues parlées par chaque locuteur.

 

Statut linguistique des immigrants

Nombre de langues	01	02	03	04	05
Nombre d’immigrés	00	05	15	11	05

 

Statut linguistique des immigrantes

Nombre de langues	01	02	03	04	05
Nombre d’immigrantes	00	00	05	03	00

 

D’un tableau à un autre, 03 est le nombre de langues moyen (15 /38 chez les hommes et 05/8 chez les femmes) que les immigrants connaissent. En outre, certains d’entre eux parlent aussi 04 langues (11 hommes/38 et 03 femmes/08). Ainsi, d’après les statistiques, aucun immigrant ne parle seulement 01 langue. Excepté les 05 qui sont bilingues, la majorité est trilingue, et le tiers est quadrilingue. Les chiffres attestent bien qu’on se trouve en face de locuteurs plurilingues. 

2- La gestion des langues par les immigrants nigérians en milieu plurilingue

La configuration de leur pays d’origine à laquelle vient se mêler celle de leur pays d’accueil, tout aussi complexe, contraint pratiquement les immigrants nigérians à enrichir leur compétence plurilingue. Même s’il se confondait à la base au multilinguisme avec lequel il est resté en concurrence, le plurilinguisme s’est progressivement distingué et conceptualisé avec les écrits de l’Observatoire Européen du Plurilinguisme (OEP) et ceux du CECRL (Cadre Européen Commun de Référence pour les Langues). Au-delà du multilinguisme qui correspond à la coexistence de plusieurs langues au sein d’un groupe social selon l’OEP, le plurilinguisme suppose que l’expérience langagière et culturelle de plusieurs langues, peu importe le mode d’acquisition, permet de construire « une compétence communicative à laquelle contribuent toute connaissance et toute expérience des langues et dans laquelle les langues sont en corrélation et interagissent» (CECR, 2000 : 11). Il sera donc question d’apprécier la compétence plurilingue et pluriculturelle des immigrants nigérians définie dans le Cadre Commun de Référence pour les Langues du Conseil de l’Europe (2000 : 128) comme suit : « La compétence à communiquer langagièrement et à interagir culturellement d’un acteur social qui possède, à des degrés divers, la maîtrise de plusieurs langues et l’expérience de plusieurs cultures. On considérera qu’il n’y a pas là superposition ou juxtaposition de compétences distinctes, mais bien l’existence d’une compétence complexe, voire composite, dans laquelle l’utilisateur peut puiser». Comment se recompose donc cette compétence dite plurilingue chez les immigrants nigérians vivant à Ngaoundéré ? 

• Les langues parlées/orales

Soit les tableaux suivants :

Nombre de langues parlées	1	2		3		4			5
Langues	/	Angl/ Igbo	Franç./angl.	Franç/Angl/Igbo	Angl./ Igbo/ Haoussa	Angl./ Franç./ igbo/fufuldé		Angl/ Franç/ haous/ igbo	Angl/franç/igbo /fulani/ latin		Angl/franç/igbo /fulani/ haoussa
Nombre de locuteurs	/	04	02	12	01	13		01	01		04
Statut des immigrants		06 Bilingues		13 Trilingues			14 Quadrilingues			05 quintilingues

Tableau des langues orales chez les immigrants nigérians 

 

Nombre de langues parlées	1	2		3		4		5
Langues parlées	/	Angl/ Igbo	Angl./ franç.	Angl/ franç/ igbo	Angl./ franç/ oroko	Angl./ Franç./ Igbo/fu fuldé	Angl/ Franç/ haous/ Igbo	Angl/franç /igbo /fulani/ latin	Angl/franç /igbo /fulani/ haoussa
Nombre de locuteurs	/	/	/	04	01	03	/	/	/
	00	00		05		03		00

Tableau des langues orales chez les immigrantes nigérianes

 

Le premier tableau ressortant le nombre de langues parlées proprement dit et le nombre d’immigrants révèle qu’ils sont au moins bilingues (06). La majorité est quadrilingue (13) et trilingue (12). L’on relève 05 quintilingues et aucun unilingue. Globalement, l’on a affaire à des polyglottes avec un répertoire linguistique situant l’anglais comme langue commune à tous, et le bagage linguistique emporté de leur Nigéria natal. La parité anglais/français fort présentée dans leur éventail de langues montre, qu’en plus de l’anglais, les immigrants nigérians se sont familiarisés et même intégrés dans la ville de Ngaoundéré éminemment francophone. La troisième langue la plus présente dans leur banque linguistique est le igbo, l’une des langues nationales de leur terroir d’origine. Comparativement au igbo, le haoussa est une langue transfrontalière et on retrouve les locuteurs haoussa au Cameroun, au Nigéria ainsi qu’au Niger. Le fufuldé l’est aussi et a un statut véhiculaire dans cette partie du pays ; d’où sa présence dans le répertoire des immigrants nigérians. Cette organisation des langues n’est pas différente chez les immigrantes, pour la plupart trilingues et quadrilingues. L’échantillon ne fait cas d’aucune unilingue, ni de bilingue, encore moins de quintilingue. Dans l’un comme dans l’autre cas, Il ressort que anglais, français et igbo occupent des places de choix dans leur répertoire linguistique, le fufuldé un peu moins. 

 

• Langues parlées au quotidien

Ce paragraphe présente les langues que les étrangers originaires du Nigéria utilisent au quotidien dans l’exercice de leurs activités professionnelles.

 

Nombre de langues parlées	Aucune		01 langue		02 langues		03 langues
Langues parlées au quotidien	Angl/ Igbo	Angl./ franç.	Franç.	Fufuldé	Franç./fufuldé	Franç./ angl.	Angl/ franç/ Igbo	Angl/ franç/ fufuldé	Franç/ fufuldé/ haoussa
Nombre de locuteurs	/	/	19	02	12	01	01	01	02
Total	00		21		13		04

Tableau représentant les langues parlées par les immigrants nigérians au quotidien

 

Nombre de langues parlées	Aucune		01 langue		02 langues		03 langues
Langues parlées au quotidien	Angl/ Igbo	Angl./ franç.	Français	Fufuldé	Franç. /fufuldé	Franç./angl.	Angl/ françfufuldé	Franç./ fufuldé/ haoussa
Nombre de locuteurs	/	/	02	/	03	03	/	/
Total	00		02		06		0

Tableau représentant les langues parlées par les immigrantes nigérianes au quotidien

 

Au courant de la journée, les immigrants nigérians utilisent différentes langues. Ces usages, devrait-on le souligner, sont imposés par les clients, dans la mesure où les échanges concluants dépendent de l’intercompréhension. D’après les tableaux, la majorité (19/38 chez les hommes et 02/8 chez les femmes) utilise le français, ou utilise le français et le fufuldé, ou encore l’alterne (franfufuldé) ; l’anglais, un peu moins. Ce qui démontre que le temps passé sur le territoire a permis aux immigrants nigérians de se soumettre à un apprentissage par immersion de deux langues : d’abord le français et ensuite le fufuldé. Le milieu se présente ainsi comme une condition et la profession une contrainte qui détermine la langue à apprendre en priorité dans un contexte plurilingue. Leur statut plurilingue de base paraît un atout favorable à l’ouverture et l’apprentissage d’autres langues. 

2-2 Langues écrites

Cette partie réservée à la présentation des langues écrites permet de découvrir une autre sous-compétence spécifique différemment vécue et occasionnée par le plurilinguisme.

Nombre de langues écrites	01 langue		02 langues		03 langues
Langues	Anglais	Igbo	Anglais et igbo	Anglais/ Français	Français /anglais /igbo	Angl/igbo et haoussa
Nombre de locuteurs	14	01	15	02	05	01
	15		17		06

Langues écrites par les hommes

 

Nombre de langues écrites	01 langue		02 langues		03 langues
Langues	Angl.	Igbo	Angl. et igbo	Franç/fufuldé	Franç./angl./igbo	Angl/franç/oroko
Nombre de locuteurs	03	/	03	01	/	01
Total	03		04		01

Langues écrites par les femmes

Contrairement à l’expression orale qui fait prioritairement appel à l’ouïe dans l’apprentissage d’une langue, l’expression écrite fait intervenir la vue et nécessite généralement un cadre formel d’apprentissage (école, centre, etc..). À la lecture des tableaux, les langues ayant fait l’objet d’un apprentissage, aussi minime soit-il, sont les langues dominantes de leur pays d’origine. Il s’agit de l’anglais premièrement et de la langue igbo deuxièmement. La compétence à l’écrit en français est faible (2 pour les hommes et 01 femme) et rare en fufuldé (01). Une fois de plus, l’activité vient prouver qu’elle conditionne et influence le choix de la compétence à privilégier dans l’apprentissage.

 

• Langues oubliées à Ngaoundéré

 

Cette section voudrait montrer que la durée des immigrants nigérians sur le territoire camerounais, notamment à Ngaoundéré, est certes un atout favorable à l’apprentissage des langues qui y dominent, mais qu’elle peut malheureusement aussi contribuer à l’amenuisement/ la dilution des langues déjà acquises. 

Soit les tableaux ci-dessous : 

Statut fonctionnel des langues	Hommes	Femmes
langues oubliées	00	02 (Anglais et igbo (01), iffic (01)
Aucune langue oubliée	37	06
Langue peu utilisée	01	00

 

De manière générale, les chiffres présents dans les tableaux indiquent que la langue fait partie d’un savoir conservé, peu importe la pression du milieu et des activités qui y sont exercées.  Sur 38 hommes, 37 reconnaissent conserver leur bagage linguistique d’antan même si un seul estime utiliser de moins en moins sa langue. Par contre, sur 8 femmes, en dehors des 6 qui n’ont rien oublié, 2 regrettent avoir oublié ; l’une (l’anglais et le igbo) et l’autre (le iffic). C’est un constat qui autorise à faire le commentaire selon lequel lorsque les locuteurs plurilingues évoluent dans un contexte multilingue, même si les langues acquises sont enfouies dans leur mémoire inactive, elles ne meurent pas pour autant. Et leur existence immatérielle crée un vide, cédant alors de l’espace à une autre langue. Cela justifie non seulement l’apprentissage de langues étrangères, mais davantage encore la fluctuation des compétences d’une langue à une autre. Ainsi, en milieu urbain plurilingue, les compétences plurilingues s’adaptent et se reconstruisent en permanence. Elles sont particulières d’un immigrant à un autre et s’organisent au gré des langues dominantes du milieu, de leur mode et de leur fréquence d’usage dans le quotidien.

 

2-4- Modes d’expression supplémentaires

 

En contexte plurilingue étranger, utiliser les langues véhiculaires de la localité d’accueil est un défi pour les étrangers. Étant donné qu’il s’agit d’un apprentissage par immersion, la durée de l’acquisition reste indéterminée. Pour faciliter l’activité commerciale qu’on pourrait considérer comme première source de motivation de l’apprentissage, les immigrants font recours à d’autres mode et technique d’expression, notamment le non verbal et la traduction.

 

Modes de communication connexes	Nombre d’immigrants utilisateurs
	Hommes	Femmes
Gestes	26	06
Interprète	07	01
Autre	01	00
Rien	03	01

 

Globalement, les gestes jouent un rôle très important chez les locuteurs plurilingues. La compétence plurilingue et pluriculturelle est renforcée par la gestuelle qui se présente comme un adjuvant ou palliatif communicationnel en situation de déficit linguistique. Les immigrants plurilingues font aussi appel à des traducteurs qui se présentent comme des facilitateurs dans le processus communicationnel en contexte multilingue. Que cette dernière serve le maître ou le demandeur, elle constitue un autre moyen d’apprentissage pour l’immigrant, qui se familiarise progressivement avec les langues véhiculaires de la zone.

 

2-5 De l’élaboration du profil sociolinguistique des immigrants nigérians à la reconfiguration identitaire

 

La description de la cible et du milieu où ils résident conduit à voir la reconfiguration identitaire comme un phénomène incontournable. Il s’agira de dégager le profil sociolinguistique qui revient à « examiner l’ensemble des moyens [linguistiques ou non] produit par des circonstances variées, les raisons pour lesquelles les participants mettent en œuvre, dans leurs parcours, des pratiques et des attitudes linguistiques propres à chacun d’eux » (Shahzaman Haque, 2012 : 56).  Les analyses ci-dessus nous permettent de ressortir le profil suivant :

 

Statut des locuteurs	Mise en place de la compétence plurilingue courante	Autres modes ou moyens  d’expression complémentaires
Bilingues, trilingues, quadrilingues	Expression écrite et parlée (langues parlées au Nigéria (anglais, igbo,…)	Gestuelle à valeur emphatique
	Expression orale (langues apprises par immersion au Cameroun	Gestuelle à valeur linguistique et démonstrative + traduction
	A titre exceptionnel, il y’a les mots oubliés dans quelques langues nigérianes	Emprunts de leurs équivalents dans les langues  les plus vivantes de la mémoire des locuteurs

Profil sociolinguistique des immigrants nigériansLe tableau ci-dessus est représentatif du profil sociolinguistique des Nigérians résidant à Ngaoundéré. Comme leur degré de plurilinguisme varie d’un locuteur à un autre (bilingue, trilingue, quadrilingue), la compétence des locuteurs dans chaque langue est généralement fonction de leur ordre d’acquisition. Les langues où l’expression écrite et orale est acquise sont celles acquises dans leur pays d’origine ; et l’expression orale est l’expérience vécue avec les langues majeures de la localité qui les accueille. C’est pourquoi cette compétence est renforcée par la gestuelle qui a une valeur non plus seulement emphatique comme à l’ordinaire, mais davantage linguistique.

Par ailleurs, en questionnant les nigérians sur leur identité, quatre propositions leur ont été faites et le rapport de leurs réponses est restitué dans le tableau qui suit :

Informateurs Identité	Immigrants	Immigrantes
Nigériane	34	5
Camerounaise	00	1
Nigériane et Camerounais	3	2
Africain	1	00

Tableau récapitulatif du choix de l’identité des immigrants nigérians

 

Paradoxalement, le choix de l’identité nigériane par la majorité semble ne pas être en accord avec l’ouverture d’esprit et le caractère réceptif que le statut de plurilingue a tendance à susciter auprès des locuteurs reconnus comme tel. L’argument énoncé par les immigrants réitérant leur identité nigériane (39/46) est le sentiment de fierté d’appartenir à cette grande nation et surtout le fait de détenir une carte de séjour leur permettant de s’y rendre autant que voulu. Ce choix dominant peut aussi, dans une certaine mesure, dissimuler le caractère réfractaire à l’endroit des étrangers, que nous avons observé pendant la collecte des données. Sur les 7/46 restant que nous estimons avoir véritablement exprimé leur capacité et leur degré d’intégration, 5 parlent de double nationalité et l’un se reconnait particulièrement camerounais tandis que l’autre, africain. À partir des 7, l’on peut déduire que la compétence plurilingue nouvellement acquise par les immigrants nigérians réaménage et reconfigure leur identité. 

 

Conclusion 

L’étude qui s’achève avait pour objectif de comprendre comment les immigrants nigérians, plurilingues de par la configuration linguistique de leur pays d’origine, arrivent à s’intégrer sociolinguistiquement et même socioculturellement dans la ville de Ngaoundéré au Cameroun, où ils résident actuellement. L’approche qualitative, adoptée en raison des difficultés rencontrées sur le terrain, a permis de découvrir le statut des répondants qui sont pour la plupart trilingues, voire quadrilingues et ont séjournée pendant longtemps sur le territoire camerounais. En nous intéressant au mode de gestion de ces différentes langues dans un nouvel environnement multilingue urbain, nous avons constaté que la compétence plurilingue et pluriculturelle se décomposait en sous-compétences (expression écrite, expression orale), chacune étant adaptée et privilégiée en fonction du contexte d’usage d’une langue et surtout dépendante de la profession exercée. La gestuelle vient en renfort dans les échanges des immigrants combler le mot manquant ou inconnu dans la langue en apprentissage, ou en apprendre par le biais du traducteur. En établissant le profil psycho-socio/linguistique des immigrants, l’on s’est aperçu que le répertoire linguistique s’établit en un capital linguistique où la fonctionnalité de chaque langue est clairement définie. Il se créé une sorte de tour de Babel mémoriel au sein de laquelle les cultures communiquent et, par conséquent les identités s’enchâssent et se reconstruisent.

 

 

 

Bibliographie : 

Adaobi Tricia Nwaubani (2020). « Biafra : souvenirs d’un conflit que beaucoup préfèrent oublier au Nigeria ». Abuja, 15 janvier 2020, https://www.bbc.com/afrique/region-51120852

Bernard Caron (2000). « Les langues au Nigéria ». Notre Librairie. Revue des littératures du Sud, Littératures du Nigéria et du Ghana, 2 (141), pp.8-15. halshs-00644652

Conseil de l’Europe (2001). Un Cadre européen commun de référence pour les langues : apprendre, enseigner, évaluer. Paris, Didier.

Coste, Daniel, Moore, Danièle & Zarate, Geneviève ( 2009). Compétence plurilingue et pluriculturelle. Vers un Cadre européen commun de référence pour l’enseignement et l’apprentissage des langues vivantes. Études préparatoires (éd. 1997). Strasbourg : Conseil de l’Europe.

FSI, (Institut du service extérieur américain)(2017). « Combien de temps faut-il pour apprendre une langue ? Blog.thelinguist.com. 

Guemdjom Kengne, Candice (2017). « L’impact de l’enseignement des langues nationales dans le système éducatif camerounais : le cas du mboum, dii, haoussa et fufludé au Lycée classique et moderne de Ngaoundéré ». Lozzi Martial Meutem K. et Pauline Lydienne King E. (Eds.), Modèle de multilinguisme : cinquante -quatre années de coexistence de l’anglais et du français avec les langues maternelles au Cameroun. Frankfurt am Main, Peter LangJuillard, Caroline (2010). « Analyse sociolinguistique du contact entre langues et groupes joola et mandinka, à ziguinchor ».  Journal of language contact, Thema 3, 2010. www. Jlc-journal.org   

Juillard, Caroline (2007). « Le plurilinguisme, objet de la sociolinguistique descriptive ». Langage et sociétés 2007/3-4 (n° 121-122), pp. 235-245, mis en ligne sur Cairn.info le 01/02/2008.https://doi.org/10.3917/ls.121.0235.

Shahzaman, Haque  (2012). «Étude de cas sociolinguistique et ethnographique de quatre familles indiennes immigrantes en Europe : pratiques langagières et politiques linguistiques nationales & familiales. Linguistique ». Université de Grenoble, 2012. 

Tremblay, Christain, 2019, « Qu’est-ce que le plurilinguisme? www.researchgate.net.

Weiss, Thomas, Lothar (1996). « Migrations nigérianes vers le sud-ouest du Cameroun : La vérité du terrain » Géographe, ex-allocataire de l’UR 52 : ”Modèles et réalités du développement». https://horizon.documentation.ird.fr/exl-doc/pleins_textes/pleins_textes_7/b_fdi_03_03/010009889.pdf

 

Par Lisa Suzanne Damon

Lisa Suzanne Damon est doctorante au Makerere Institute of Social Research. En attendant la réouverture de l’Université de Makerere en Ouganda pour soutenir sa thèse, Lisa Damon entreprend une ethnographie à distance sur la mise-en-place d’ateliers de création artistique (de zines) parmi des groupes de femmes réfugiées urbaines à Kampala.

Alors qu’en Europe et en Amérique du Nord les politiques poussent de plus en plus vers la fermeture des frontières et le durcissement des lois régissant la migration en provenance des pays africains, l’Ouganda se distingue par le nombre de réfugiés et migrants régionaux qu’il accueille, sans provoquer de xénophobie politique. Par cela, je ne prétends pas que les résidents régionaux ne rencontrent pas de difficultés liées à leur statut d’étranger, mais simplement qu’il n’y a pas de politique gouvernementale ni d’opposition appelant au renvoi des réfugiés, ou des étrangers plus largement. Il n’y a pas non plus de discours politiques bâtis sur la peur que le réfugié puisse prendre le travail d’un Ougandais. Par contre, les résidents vivant autour des settlements se plaignent régulièrement que l’aide donnée par le HCR et autres agences humanitaires aux réfugiés ne leur reviennent pas à eux aussi, alors qu’ils sont tout autant dans le besoin que les réfugiés eux-mêmes ; mais cela ne se traduit pas par une xénophobie politique à l’échelle nationale, comme cela est régulièrement le cas en Afrique du sud par exemple. Cet article visera à démontrer les raisons de cette différence. 

Ces raisons sont diverses. Tout d’abord, il est clair que parmi les pays de la région, l’Ouganda est constitué d’un territoire riche en terres cultivables. C’est surtout le cas du centre du pays – le territoire du royaume du Buganda –, région qui m’intéresse particulièrement car elle est marquée par une présence historique de travailleurs migrants des pays et régions limitrophes. Selon les travaux des chercheurs de la fin de l’ère coloniale jusqu’aux années 90, ainsi que les dires d’un grand nombre de mes interlocuteurs barundi résidant en Ouganda, l’accueil et l’intégration dépendraient surtout du portefeuille de l’arrivant (Richards 1952 ; Chrétiens 1994 ; Mushemeza 2007). Mais ces deux facteurs – la richesse de la terre et la richesse des arrivants – ne suffisent pas à expliquer l’absence relative de xénophobie politique et sociétale vis-à-vis du nombre croissant de réfugiés arrivant sans moyens, ceux-ci continuant d’être accueillis dans le territoire ougandais. 

 

Pour trouver des explications supplémentaires, je me suis penchée sur le cas particulier des barundi, dont l’histoire de migration et d’intégration au sein des communautés baganda

date au moins du début de la période coloniale – période à propos de laquelle nous avons des archives écrites. Les barundi sont même inscrits dans la Constitution ougandaise comme l’une des soixante-cinq « communautés indigènes » depuis le 1er février 1926 (The Republic of Uganda 2006). Ils sont donc, en même temps, considérés comme des indigènes et des voisins régionaux. Alors que les travaux existant tentent de les catégoriser – en fonction de leur période d’arrivée comme « nationaux », « travailleurs migrants », ou « réfugiés politiques » (Mamdani 2001; Mushemeza 2007), j’ai cherché à savoir comment eux-mêmes théorisent leur présence en Ouganda. En effet, ces catégories identitaires/nominatives sont dénouées de pouvoir explicatif quand il s’agit des trajectoires et des expériences de vie des résidents barundi que j’ai pu interroger durant mon travail de terrain. Non seulement elles ne participent pas du même registre analytique – «travailleur migrant» n’étant pas un statut administratif donnant accès à un statut de résidence légale, alors que les deux autres le permettent – mais elles ne fonctionnent pas comme prévu dans les études académiques pour désigner une temporalité d’arrivée définie. En effet, j’ai rencontré des octogénaires qui sont aujourd’hui réfugiés résidents à Nakivale (l’un des plus grand settlement de réfugiés en Ouganda depuis 1960), mais qui sont arrivés en tant que travailleurs agricoles sur des plantations baganda sans statut légal particulier. Par ailleurs, j’ai aussi fait connaissance avec de jeunes femmes étant arrivées il y a une dizaines d’années en tant que travailleuses domestiques, qui ont pu acquérir la nationalité ougandaise en apprenant couramment le luganda (langue parlé au Buganda) et en s’appropriant une généalogie baganda, confirmée ensuite par telle ou telle autorité locale (LC). 

 

Au niveau de ce que l’on pourrait nommer « l’auto-désignation », il y avait autant de personnes qui se sentaient culturellement et affectivement barundi que baganda et que  barundi ougandais, ou résident régional. J’ai entendu autant d’histoires personnelles racontant des expériences d’arrivée facilitées par le contexte d’accueil, que de récits faisant état des nombreuses difficultés rencontrées. Cette fluidité dans la désignation des liens affectifs territoriaux ou communautaires par une affirmation identitaire – « je suis Burundais » ou « je suis réfugié » par exemple – rejoint les conclusions de travaux entrepris dans les zones frontalières (Bakewell 2007) ou dans les grandes villes accueillant les migrants régionaux en Afrique australe (Takabvirwa 2010), qui marquent bien la différence entre “heart-felt » et « hand-held nationalities », selon la terminologie employée par Oliver Bakewell. Il y a tant de distinctions entre les identités administratives de chacun et les relations affectives, produisant un sentiment d’appartenance lié à une identité territorialisée, que penser en termes de groupes nominatifs ne nous éclaire pas outre mesure sur les possibilités de construction de vie que l’Ouganda propose aux étrangers. Elles ne permettent pas non plus de nous renseigner sur les raisons de l’absence de revendications identitaires politisées qui auraient pu ressortir de cet accueil d’autant de nouveaux arrivants. 

 

Chercher les concepts à travailler parmi les théorisations de nos interlocuteurs.

 

Néanmoins, il y a un terme qui revient régulièrement dans les narrations individuelles de trajectoires de vie – même si les significations de ce terme peuvent varier en fonction du contexte d’utilisation. En kirundi, les résidents barundi parlent de kurobera, un verbe qui signifie, en quelque sorte, « disparaître pendant un temps ». Ni le temps de cette disparition, ni le contexte à partir duquel cette disparition s’opère n’est précisé par le verbe lui-même, ces deux facteurs étant propre à l’histoire de chacun. Parfois l’acte de kurobera est mal vu : lorsqu’il est considéré comme un éloignement des responsabilités familiales ou comme un acte de rébellion. C’est notamment le cas lorsqu’il s’agit de partir au maquis, et/ou de rejoindre un groupe rebelle en lutte contre le pouvoir en place au Burundi. Mais, tout aussi souvent, kurobera signifie un acte de bravoure : l’acte de prendre sa vie en main, de partir à la recherche de conditions de vie meilleures, de se réaliser ailleurs parce qu’il n’est plus possible de vivre une vie digne de ce nom sur le lieu de vie. Dans une perspective historique, kurobera semble avoir été lié, au moins depuis l’ère coloniale, à l’acte de partir en Ouganda pour des périodes plus ou moins longues (Chrétien 1994). On peut alors se demander pourquoi la désignation renvoie spécifiquement à l’Ouganda, alors que les déplacements se font tout autant vers la RDC, la Tanzanie ou le Rwanda en fonction de l’époque, la proximité des frontières et les opportunités du moment. 

 

La particularité, c’est que l’Ouganda constitue une destination qui n’est pas frontalière avec le Burundi. De ce fait, il ne s’agit pas d’un lieu de fuite privilégié lors de violences politiques coloniales ou postcoloniales. D’ailleurs, parce que les royaumes du Ruanda et du Burundi étaient administrés ensemble d’abord par l’Allemagne (1885-1919), puis par la Belgique sous mandat de la Société des Nations (1922-1962), il fut un temps où passer la frontière vers l’Ouganda impliquait de traverser le territoire du Ruanda du Ruanda-Urundi. Même à cette époque, « disparaître un temps » en Ouganda était un choix difficile, surtout avant la Seconde Guerre Mondiale et la mise en place de transports motorisés pour les travailleurs migrants issus des colonies belges. Il fallait en effet faire le voyage par groupe d’au moins dix personnes, tout en se pourvoyant d’antidotes magiques (iraza) afin de traverser la redoutable forêt de Nyakongolero, connue pour ses lions et ses brigands (Cimpaye 2013 :100). Cette traversée, qui se faisait au péril des existences, a donné naissance à l’une des multiples caractérisations des barundi arrivant en Ouganda : kiramujanye, c’est-à-dire celui qui ne se retourne pas lorsque son frère derrière lui est mangé. L’Ouganda n’est donc pas choisi comme destination pour la facilité du voyage qui y mène. 

 

Cependant, il s’agit d’un choix qui fait sens pour celui qui cherche à se réinventer, à retrouver une situation financière correcte, ou à se mettre à l’abri de telle ou telle calamité pendant un temps, de par l’histoire de circulation entre ces deux pays et les histoires de réussite qui accompagnent tout nouveau choix de départ. Parmi mes interlocuteurs ayant kurobera suite aux événements de 2015 au Burundi, une certaine majorité citadine a fait le choix de Kigali (capitale du Rwanda voisin), comme première destination. Après quelques mois sur place, ils se sont confrontés à l’impossibilité de subvenir à leurs besoins. C’est pourquoi ils ont continué leur route vers Kampala. Dans ce cas relativement récent, les catégories d’usage pour distinguer le réfugié du migrant ne fonctionnent pas explicitement, car pour nombre d’entre eux, se déclarer demandeur d’asile urbain était un des seuls moyens légaux de garantir leur présence dans le pays. Les autres manières étaient soit de demander un visa étudiant, soit de chercher un permis de travail en tant que membre du East African Community, ce qui implique d’avoir un employeur disposé à soutenir la démarche. L’approche consistant à distinguer les résidents barundi en Ouganda en fonction de leur statut administratif, leur travail ou le moment de leur arrivée dans le pays n’est donc pas révélatrice de leurs trajectoires de vie sur place. Elle ne représente pas non plus leurs déplacements au sein du pays, entre le Burundi et l’Ouganda et ceux qui traversent d’autres pays de la sous-région.

 

Voici deux exemples qui illustrent l’idée de kurobera – l’acte de « disparaître pendant un temps » – telle qu’elle a été développée par deux de mes interlocuteurs. La première, Bélize Mariamu, a 23 ans lorsque je la rencontre en novembre 2016 à Ndeeba, un quartier populaire, que certains désignent comme un bidonville, situé à la périphérie de Kampala.  Heureuse d’échanger en kirundi, elle me parle de la succession d’actes de kurobera qui ont marqué sa vie jusque-là et ceux qu’elle pense entreprendre par la suite. Née à Kigali, sa famille retourne au Burundi en 2001, puis en 2004 elle est amenée à Kampala par la famille d’une cousine, dans le quartier de Najanankubi (ce nom qui fait référence aux travailleurs migrants, et signifie mot à mot « arriver avec une houe »). Elle y arrive donc à 11 ans en tant que travailleuse domestique. Elle dit avoir été la quasi-esclave de cette famille, condition qu’elle fuira cinq ans plus tard grâce à l’aide de voisins baganda. L’évasion ayant réussi, elle travaille ensuite pour une famille baganda qui l’accueille comme l’une des leurs. Elle retournera à deux reprises au Burundi et au Rwanda pendant cette période, à la recherche de sa famille. Finalement, elle décide de revenir à Kampala, afin d’y établir un petit commerce de charbon et de tomates à Ndeeba avec l’argent qu’elle a pu mettre de côté grâce à la famille baganda chez qui elle a travaillé pendant des années. Elle dit qu’elle aurait bien aimé vivre au Rwanda, mais le gouvernement ayant interdit la vente à la sauvette, elle n’aurait pas pu être « libre » d’y ouvrir son propre commerce – et elle tient au mot « libre » (kugira ubwigenge bwo) qu’elle a employé. Quelques années plus tard, elle réussit à obtenir la nationalité ougandaise grâce à son maniement courant du luganda. Elle a aussi changé de nom lorsqu’elle travaillait pour une famille rwandaise musulmane : elle porte donc en plus de son nom de naissance le prénom de Mariam (Mariamu Belize). Par ailleurs, elle parle parfaitement le swahili ainsi que trois autres langues. En 2016, elle se présente comme « swahil » lorsqu’elle est interpellée dans la rue et lorsqu’elle prépare son prochain projet de kurobera, cette fois ci vers le Kenya. Vu la réputation des Burundaises et des Rwandaises ici, me dit-elle, elle préfère qu’on la pense kenyane. Mais elle se sent barundi, baganda et banyarwanda à la fois. Malgré toutes ses épreuves, elle a pu s’épanouir en tant que résidente régionale parmi les baganda de Kampala et elle leur reconnaît volontiers cette facilité à accueillir les gens d’ailleurs. 

Gervais Macumi, lui, a 84 ans en novembre 2018 lorsque je le rencontre au settlement de Nakivale, pas loin de la frontière avec le Rwanda. Cela fait quelques années qu’il habite le « camp », en tant que réfugié donc, même s’il est en Ouganda depuis 1961. Plus qu’un « camp », tel qu’on peut l’imaginer, Nakivale est une région, réservée à l’accueil des réfugiés depuis 1960 et divisée en quartiers tels que New Buja où il vit, avec des maisons en dur, des parties urbaines et des parties rurales, sans murs ou barrières la séparant des régions avoisinantes. Comme me dit Gervais, ça n’est « pas vraiment l’Ouganda ici » : « On est plutôt dans une petite sous-région ». Il quitte le Burundi à cause des mauvais traitements des chefs coloniaux, le travail forcé et les coups de chicotte. Cela l’a particulièrement marqué, puisqu’il tient à me démontrer la scène en personne et en s’allongent sur le sol, ainsi que les sous-chefs l’obligeait à le faire avant d’administrer cette punition tous azimuts. Il aurait kurobera plus de fois qu’il ne peut compter, m’explique-t-il, avant de « prendre sa retraite » (uburuhukiro) ici. Il travaille tout d’abord dans les plantations de canne à sucre près de Jinja, où il y avait une machine « mangeuse d’hommes ». Puis, ayant essayé de rentrer au Burundi juste après les massacres de 1972, il rebrousse chemin pour travailler ensuite dans des bananeraies baganda. Une dizaine d’années plus tard, il tente encore un retour, cette fois-ci via la Tanzanie, et se retrouve dans le camp de réfugiés Mutungeri, qui se situe à la frontière avec le Burundi. Les histoires de massacres qui y circulent le dissuadent de poursuivre son projet de retour. L’insécurité qui règne dans ce camp, où il a passé quelques années et où il a malgré tout pu retrouver une sœur et ses enfants,  le pousse à revenir une troisième fois en Ouganda. Cette fois-ci il se rend à Masaka, où il est à nouveau employé comme agriculteur par un riche propriétaire baganda. Lorsqu’il ne peut plus travailler, lui, sa sœur et quelques-uns des enfants viennent s’installer à Nakivale. C’est là qu’ils devinrent paroissiens d’une église évangélique construite par le pasteur burundais Bienvenue, celui-ci étant établi à Nakivale depuis de nombreuses années. Ils s’y sentent « chez eux », me dit Gervais. Il « connaît Dieu », ce qui fait, m’explique-t-il, le lien entre ses différents actes de kurobera.  « Jamais je n’aurais disparu sans la présence bienveillante de Dieu. Voudrais-tu aussi le connaître ? ». Il regrette seulement un élément de son parcours, comme le fait de ne pas avoir pris la nationalité ougandaise alors qu’elle lui avait été proposée à plusieurs reprises.

 

Ces deux exemples de théorisations de l’acte de kurobera, choisis parmi de nombreux autres témoignages que j’ai récoltés dans le cadre de mes recherches, m’ont permis d’établir avec Bélize et Gervais deux concepts guidant leurs propres analyses de kurobera : celui de la liberté pour la première, et celui de la foi pour le second. On remarque aussi, qu’au lieu de catégoriser les expériences, ils parlent de leurs vies en Ouganda comme des traversées par des statuts et des occupations multiples. Ces traversées conservent le lien avec le pays d’origine, mais ce lien prend des formes diverses en fonction des circonstances. Certains rentrent, d’autres restent. Certains font aussi des allers-retours et multiplient donc les papiers qui les identifient dans les états ougandais et burundais, où ils optent souvent pour le statut résidentiel de réfugié, car c’est celui qui est le plus simple à obtenir. Parallèlement à cela, ils conservent leurs laisser-passer et cartes d’identités burundaises pour pouvoir voyager à travers la région. Ils sont donc dans des démarches de multiplications d’identités, ou tout au moins, de papiers d’identité, semblables à celles mise en œuvre par les élites globalisées. Il s’agit d’un point que l’on ne soulève pas assez : la convergence de stratégies de mobilité entre riches et pauvres ; entre habitants du sud et habitants du nord. En effet, les parcours de Bélize et de Gérvais illustrent bien ce phénomène de multiplication de papiers qui n’implique ni une acculturation totale, ni une aliénation de la culture d’origine, mais bien une stratégie mise en œuvre pour améliorer sa condition de vie, dont la mobilité.

 

Contextualiser ces théorisations des acteurs dans la longue durée

 

Cette ethnographie de l’acte de kurobera tente donc de réfléchir à partir d’épistémologies locales, décrites et vécues en kirundi et dans un multilinguisme propre à la région. Les migrations régionales y sont comprises non pas comme une aliénation ou une perte du pays et de la culture d’origine, ni comme un processus d’acculturation au sein de la communauté d’accueil, mais comme une action existentielle et politique qui s’inscrit dans l’histoire politique précoloniale de la région des Grands Lacs, ainsi que certains historiens de la région ont pu la concevoir . 

 

Dans les études sur la région, on a tendance à penser l’acte migratoire comme phénomène résultant des effets de la colonisation : c’est ce que suggèrent l’imposition de la taxe de capitation, les actes punitifs – voir la chicotte décrite plus haut par Gervais – menés lors des travaux forcés et la monétarisation de l’économie locale. Tout cela est certainement vrai. Mais d’imaginer que la colonisation opère une coupure intégrale avec les mœurs et les modes de vie locales est une façon aussi de penser le « local » via une grille de lecture impériale universalisante. En effet, cela rejoint l’idée que la colonisation européenne aurait eu le pouvoir d’opérer une transformation totale des modes de vie de tout un peuple et qu’elle aurait pu effacer tout le savoir acquis au cours des siècles précédents. C’est une idée que l’on retrouve dans la recherche des phénomènes de rupture, de nouveauté, de modernité par les chercheurs des années 50 et 60 (Richards 1953 ; Southall and Gutkin, 1957 ; David Parkin 1969). Ces travaux sont imbibés d’une nostalgie pour les « traditions » qu’ils imaginent détruites par l’arrivée du capitalisme colonial et ils obscurcissent donc les continuités qui peuvent tout aussi bien se lire à travers les phénomènes tels que kurobera. 

 

Si l’on réfléchit à ce choix de « disparaître un temps » en Ouganda, avec l’aide des textes de chercheurs travaillant sur le précolonial, deux idées se dégagent : le premier nous sert à contextualiser le degré de liberté ou de contrainte qu’une personne pouvait avoir face à ce choix du départ. Le deuxième sert à expliquer la facilité relative à se reforger une vie ailleurs, et dans ce cas, parmi les baganda d’Ouganda. Selon des chercheurs burundais tels que Emile Mworoha, Haydée Bangerezako et Léonidas Ndoricimpa, ainsi que des chercheurs anglophones tels que David Newbury, David Schoenbrun, et Holly Hanson, le pouvoir du pauvre au sein de ces royaumes des Grands Lacs était bien le choix de la migration si leurs conditions de vie devenait trop rudes. C’est surtout le cas dans les rapports que l’on considère, de notre point de vue contemporain, comme clientélistes :  le  travail du paysan  – aussi bien de la terre que du bétail – se faisait en échange de la protection du nanti. Si un « patron » traitait trop mal un paysan labourant ces terres ou s’occupant de ses vaches, il risquait donc toujours de perdre cette force de travail, qui pouvait aller chercher protection ailleurs. Dans le royaume du Buganda, riche en terre mais pauvre en population (Stonehouse 2012 ; Mafeje 1991), la richesse se comptait non en termes de biens ou de territoire mais bien en termes de personnes alliées aux clans qui constituaient le royaume (Hanson 2003). Migrer d’un côté, et accueillir de l’autre, étaient des phénomènes politiques importants dans la constitution de la vie des habitants et des choix qui leur revenaient en tant qu’individus ou groupements familiaux. Kurobera, dans ce contexte, nous apparaît comme un phénomène précis parmi tant d’autres, qui aurait forgé, et continue à forger, le peuplement et les alliances qui distinguent un lieu d’habitation d’une région à l’autre. Cette façon de concevoir la migration à travers la longue durée me semble être l’une des clefs pour comprendre la facilité relative d’accueil de l’Autre qui caractérise l’Ouganda d’aujourd’hui. Cette clef n’apparaît que lorsqu’on s’éloigne des catégorisations d’usage dans les travaux sur la migration et que l’on se rapproche des théorisations propres aux acteurs. 

 

Je suggère ici de partir d’un phénomène contemporain tel que l’arrivée en nombre significatif des barundi vers le Buganda – ceux que l’on nomme aujourd’hui « réfugiés politiques » – et suivre la trace historique de ce mouvement d’un pays à un autre depuis l’ère coloniale – ceux que l’on nommait alors « travailleurs migrants ». Chercher un mode précis pour penser la mobilité régionale, qui a ses débuts bien avant l’arrivée des premiers explorateurs européens dans la région, nous permet de développer une approche de la mobilité qui ne prend pas racine dans une conceptualisation développée par et à partir du monde occidental. Toute spéculative qu’elle soit, cette pensée de kurobera menée à travers le temps et les espaces régionaux se propose sous la forme d’une “autre-théorie,” telle que Gomes Pereira (2019) et d’autres penseurs décoloniaux l’imaginent : il s’agit d’une théorisation qui prend comme point de départ l’obsolescence du vocabulaire analytique développé pour expliquer des phénomènes propres au monde euro-américain, tout en prétendant être universel dans son application au reste du monde. Dans notre cas, nous avons affaire à une épistémologie du savoir sur la mobilité des populations des Grands Lacs impossible à extraire ou à abstraire de son contexte d’origine : la « mission civilisatrice » que fut la colonisation européenne de ces territoires à partir de la fin du XIXe siècle. Par le développement de cette théorie, de kurobera, c’est bien une autre façon de penser la mobilité régionale qui en ressort ; une façon de penser qui peut nous aider à expliquer la spécificité de l’Ouganda dans la sous-région comme terre d’accueil. 

Bibliographie :

 

Bakewell, O. (2007). “The Meaning and Use of Identity Papers: Handheld and Heartfelt Nationality in the Borderlands of North-West Zambia.” (Previously entitled “Where the Tiger Does Not Roam: The Meaning and Use of Papers in North-West Zambian Borderlands”). Oxford, U.K., International Migration Institute, University of Oxford. 

Bangerezako, H. (2017). «Indirect Writing and the production of History in Burundi: Official History and Woman as Mwami” PhD dissertation in Social Studies, Makerere Institute of Social Research. Kampala, Uganda, Makerere University.

Chrétien, J-P. (1994). “L’émigration en Ouganda et en ‘Manamba’ dans la première moitié du XXe siècle” in Joseph Gahama et Christophe Thibon, Les régions orientales du Burundi. Paris, France, Karthala. 

Cimpaye, J. (2013). L’homme de ma colline. Bruxelles, Belgique, Archives et Musée de la Littérature. 

Gomes Pereira, P. (2019). “Reflecting on Decolonial Queer” in GLQ, A Journal of Lesbian and Gay Studies, 25(3) 403-409.

Hanson, H. (2003). Landed Obligation: The Practice of Power in Buganda. Portsmouth, U.K., Heinemann.

Mafeje, A. (1991). Kingdoms of the Great Lakes Region: Ethnography of African Social Formations. Kampala, Uganda, Fountain Publishers.

Mamdani, M. (2001).  When Victims Become Killers: Colonialism, Nativism and the Genocide in Rwanda. Kampala, Uganda, Fountain Publishers.

Mushemeza, E.D.  (2007). The Politics of Empowerment of Banyarwanda Refugees in Uganda, 1959-2001.  Kampala, Uganda, Fountain Publishers.

Mworoha E. (1977). Peuples et rois de l’Afrique des Lacs: Le Burundi et les royaumes voisins au XIXe siècle. Dakar, Sénégal-Abidjan, Côte d’Ivoire, Les Nouvelles éditions Africaines.

Ndoricimpa, L. & Guillet, C. (eds). (1984). L’arbre-memoire: Traditions orales du Burundi. Paris, France, Karthala.

Newbury, D. (1992). Kings and Clans: Ijwi Island and Lake Kivu Rift, 1780-1840. Wisconsin, U.S., University of Wisconsin.

Parkin, D. (1969). Neighbors and Nationals in an African City Ward. London, U.K., Routledge.

Richards, A. (ed). (1952). Economic Development and Tribal Change: A Study of Immigrant Labour in Buganda.  Cambridge, U.K., W. Heffer & Sons Ltd.

Schoenbrun, D. (1988). A Green Place, A Good Place; Agrarian Change, Gender, and Social Identity in the Great Lakes Region to the 15th Century. Portsmouth, U.K., Heinemann. 

Southall A.W. & Gutkin P.C.W. (1957). Townsmen in the Making: Kampala and its Suburbs. Kampala, Uganda, East African Institute of Social Research.

Stonehouse, A. (2012). « Peripheral Identities in an African State : A History of Ethnicity in the Kingdom of Buganda Since 1884. » PhD dissertation. Leeds, U.K., School of History, University of Leeds.

The Republic of Uganda. (2006). “Constitution of the Republic of Uganda” Kampala, Uganda,  Attorney General’s Office. 

Takabvirwa, K. (2010). « Whose Identity [Document] Is It ? Documentation and the Negotiation of Meaning among Zimbabwean Migrants in Johannesburg. » MA Research Report in Forced Migration Studies. Johannesburg, South Africa, University of Witwatersrand. 

Par Hugues Diby

Hugues Diby est doctorant en littérature africaine francophone à l’Université Félix-Houphouët Boigny, Abidjan et Université́ de Lausanne / PEALL. Boursier d’excellence de la Confédération suisse, son sujet de thèse s’intitule « Géocritique des migrations croisées : l’aller et le retour en question dans les fictions contemporaines de langues française ».

 

Cet article propose de repenser, à partir de deux œuvres de fiction – L’Intérieur de la nuit (Léonora Miano, 2005) et Solo d’un revenant (Kossi Efoui, 2008) – les imaginaires cartographiques des migrations du retour à l’ère contemporaine. Si le motif du retour a toujours constitué un thème central dans la majorité des civilisations et sociétés, il demeure aujourd’hui un motif fort riche dans sa forme comme dans sa signifiance spatiale et littéraire. S’agissant des littératures contemporaines africaines de langue française, celui qui rentre au pays n’est plus cet individu à « l’identité-racine » évoqué dans le voyage poétique d’Aimé Césaire – Cahier d’un retour au pays natal (Aimé Césaire, 1939, réédité en 1947) –, mais plutôt un individu à « l’identité-rhizome » (Edouard Glissant, 1990) qui vit en dispersion et développe un « mode d’exister » transnational et transculturel. Partant, il s’agira de savoir comment la migration de retour vers une Afrique, systématisé sous l’angle discursif, se dissout dans l’imaginaire de l’espace donné pour Africains. L’analyse multifocale sera envisagée dans le réseau narratif, mais aussi selon les différentes postures énonciatives de voix cosmopolites, selon leur relation à l’imaginaire géographique, au monde perçu et à eux-mêmes. À l’intérieur même de ces réseaux narratifs complexes, le lieu nommé du retour, délibérément labile, se donne à lire dans sa multiplicité perceptive. Telle une oscillation référentielle, les espaces conçus qui émergent de ces imaginaires géographiques du retour se lisent selon deux signifiances complémentaires : l’espace fictionnel ou l’espace concret (la manière dont l’imaginaire cartographique est arpenté et parcouru) et son lieu fictionnel ou univers symbolique (la manière dont est façonner la création poétique). Finalement, c’est à partir de la géocritique que notre étude démontrera comment l’espace du retour est convoité, habité, découvert différemment par ces nouveaux individus cosmopolites. S’agissant de la géocritique, celle-ci a vu le jour au début des années 2000 dans le milieu des comparatistes de l’Université de Limoges, sous l’impulsion de Bertrand Westphal. Cette démarche – théorique et méthodologique – nouvelle « vise à réhabilité la référence et à réévaluer le rôle de l’espace en littérature » (Michel Collot, 2014 : 88). Dès lors, « n’est-il pas temps, en somme, de songer à articuler la littérature autour de ses relations à l’espace, de promouvoir une géocritique, poétique dont l’objet serait non pas l’examen des représentations de l’espace en littérature, mais plutôt celui des interactions entre espaces humains et littérature » (Bertrand Westphal, 2000 : 17).

 

L’espace représenté du retour ou l’itinérance identitaire – transcontinentale – d’Ayané

L’objectif de l’étude consiste à restreindre le champ d’analyse à « l’espace romanesque [du retour] tel qu’il se donne à voir dans l’œuvre à travers l’ancrage géographique du récit et la configuration spatiale du monde qu’il dépeint » (Audrey Camus & Rachel Bouvet, 2011 : 9). Dans ce contexte, « il ne s’agit plus de repérer des référents géographiques, mais des structures spatiales, voire des schèmes abstraits, qui informent les thèmes mais aussi la composition et l’écriture » (Michel Collot, 2014 : 121) de l’œuvre de fiction. De ce fait, s’intéresser à l’autonomie de la fabrication topographique d’une œuvre romanesque, c’est « s’interroger sur la manière dont la spatialité conditionne la généricité du texte » (Audrey Camus & Rachel Bouvet, 2011 : 9). En effet, de par sa forme spatiale et littéraire, le monde représenté dans la fiction, même s’il consiste de prime abord en la nomination et la description de lieux, celui-ci est fortement rattaché à l’action des personnages. L’enjeu de ce travail est de démontrer que les points de vue ou regards perceptifs de personnages de fictions ne sont plus régis par une simple topographie mais une topologie (des univers symboliques) fondée sur un couple dialectique (espace fictionnel/lieu fictionnel) : « c’est ainsi que se construit un système des lieux et que se constitue une véritable sémiotique de l’espace qui donne à sa description et à son organisation sa portée symbolique » (Michel Collot, 2014 : 124).  

L’espace romanesque de L’intérieur de la nuit (désormais LIN) de Léonora Miano est construit comme un espace transcontinental sur les rapports entre tradition et modernité, entre Occident et Afrique. La diégèse est constituée d’évènements mis en scènes par des personnages – statiques et mobiles – et dans un univers cartographique autonome, et singulier : l’histoire d’un retour transcontinental vers un pays imaginaire africain, le MBoasu. Quant à la scène énonciative de l’œuvre, elle est caractérisée par une polyphonie dont le récit du narrateur et d’autres personnages. Aussi, la narrativité performative est complexifiée par une dynamique enchâssée du récit. Parmi ces multiples voix du récit, celle sur qui tourne l’ensemble des évènements est le personnage d’Ayané. Il s’agit de la voix d’une jeune femme dont l’histoire est associée au motif du voyage retour vers sa terre natale. A cet effet, le retour transcontinental conçu par cette voix que l’œuvre donne à lire et à questionner, se résume en deux configurations signifiantes de son itinérance identitaire : l’une topographique, l’espace représenté du retour, celui « fictif que le texte donne à voir, ses lieux, ses paysages, ses personnages en mouvement » (Florence Paravy, 1999 : 10), et l’autre topologique, son espace symbolique qui permet de saisir son instabilité identitaire.

Le lieu de l’habitabilité topographique se lit ici comme la reprise de ce que perçoit Ayané durant son parcours migratoire du retour. Ainsi, cet espace topographique est représenté telle la mise en intrigue d’une représentation explicite d’un flux migratoire triptyque (Afrique – France – Afrique). Il s’agit d’un retour transcontinental pris aux mots par le récit et spécifiquement par la voix d’Ayané. En effet, elle revient sur sa terre natale afin d’enterrer sa mère. A cet effet, son retour est momentané (rester deux semaines), le temps des funérailles, puis repartir définitivement de ce lieu, et finir sa thèse – déjà entamée – en France. Cette Afrique du retour mentionne quelques lieux de son itinérance comme le pays imaginaire, le MBoasu, sa capitale économique, Sombé, et un bidonville, « le quartier de Kalati » (LIN, p. 43) ; – des espaces où elle a vécu avant son départ pour la France. Cependant, l’impression du monde africain qu’elle dépeint se résume en un espace social spécifique : son village natal « Tumba la Eku », celui de ses parents et leur clan, désigné comme Eku. Ce territoire dénommé, « Tumba la Eku » (LIN, p. 191), est une zone rurale coupée « du monde extérieur » (LIN, p. 31). Il s’agit du village d’un pays imaginaire nommé le MBoasu. Sa situation géographique, socio-économique et socio-historique est définie comme suit : 

« Au nord du village, il y avait ce monde qu’ils fréquentaient par nécessité. Au sud, une brousse épaisse qu’aucun d’entre eux n’avait jamais traversée, la croyant habitée par des créatures inconnues. Tout cet espace, et un tel enchevêtrement de végétation… Ils n’étaient pas des chasseurs, mais des cultivateurs qu’une migration ancienne et oubliée avait rempotés là. A plusieurs jours de marche, un long fleuve coulait à l’est, marquant la frontière avec un autre pays, le Yénèpasi. A l’ouest, un passage menait aussi vers des terres frontalières, celle du Sulamundi. Les hommes se rendaient sur ces territoires, comme ils voyageaient vers le nord, afin d’y vendre leur force et nourrir leur famille. La terre que Dieu leur avait donnée était devenue avare » (LIN, p. 12-13).

A travers cette configuration géographique énoncé du village, « Tumba la Eku », l’on constate que le monde du retour est représenté dans l’espace romanesque tel un paradigme disjonctif. La nature géographique et sociale de ce village montre qu’il est opposé à la réalité cosmopolite de la ville et même du pays auquel il appartient. Cette opposition spatialisée entre la ville, Sombé, et ce village oublié, voire coupé du monde, est corroborée par Ayané dès son arrivée au sein du village, après quinze années d’absence. Le narrateur qui reprend ses propos, le dit en ces termes : « Ayané observait autour d’elle les changements qui avaient eu lieu au village. Rien d’imprévisible n’était arrivé » (LIN, p. 34). Le constat d’Ayané, énoncé à partir de ce que dit le narrateur, est frappant. Elle n’est point étonnée du fait que le paysage du village ait gardé son authenticité. Mais en fin de compte, son intérêt premier est d’enterrer au plus vite sa mère et quitter cette terre natale tumultueuse et à l’identité essentialisée. Car, son impertinence vis-à-vis du mode de vie de la communauté Eku est mal perçu. Cela est explicité une fois de plus par le narrateur : « de toutes les manières, elle avait toujours posé trop de questions pour les gens de ce pays qui détestaient ce besoin de comprendre, de voir au-delà » (LIN, p. 153) ; Ceux-ci « vivaient leur vie sans gloire ni ambition. Toutes ces histoires […] n’étaient pas leur affaire. Tout ce qui comptait, c’était qu’il eût un soir, puis un matin. L’alternance des saisons, la clémence des éléments » (LIN, p. 58-59). Toutefois, ce retour coïncide avec un évènement majeur : la rébellion « DES FORCES DU CHANGEMENT » (LIN, P. 58, sic). Il s’agit d’un changement social, politique et historiques, amorcé par des rebelles venus du pays voisin, le Yénèpasi, dont les idéologies se veulent celles de leur chef, Isilo. Successivement, selon les propos d’Ayané et du narrateur, « il [Isilo] militait au sein d’un groupuscule d’étudiants nationalistes et fervents afrocentristes » (p. 90), et « se prenant pour l’architecte d’un nouveau monde, s’évertuait à inventer des hymnes à la gloire de l’Afrique » (LIN, p. 131). C’est dans ce contexte que le projet révolutionnaire et idéologique d’Isilo, le chef rebelle, et ses acolytes consiste en une renaissance afrocentriste ; laquelle est confirmée par le narrateur : « il venait refaire le monde […]. Projeter sur la terre la mitraille d’un chaos fondateur » (LIN, p. 103). Et, pour rendre opératoire ce changement, tout le peuple du MBoasu doit y participer de quelques manières que ce soit. En effet, la participation de cette tribu coupée du monde urbain consiste en une union spirituelle à travers un rite sacrificiel : « l’union que nous devons former n’est pas seulement physique et émotionnelle, mais spirituelle » (LIN, p. 81), affirme Isilo le chef des rebelles. En ce sens, l’injonction tel que décidé par celui-ci est de pratiquer du cannibalisme en mangeant le corps d’un nouveau-né de la tribu, et cela, par sacrifice humain. C’est donc à demi-témoin de cette scène sacrificielle qu’Ayané veut comprendre cette Afrique démente, à la fois dysphorique et crisogène, où la vie n’est que souffrance indicible et l’expérience du vécu de ce peuple un non-besoin de comprendre les choses mais de les accepter telles quelles : « la vie n’était, [pour eux], qu’une chose qu’on portait en soi et qu’il fallait affronter chaque jour » (LIN, p. 197).

La centralité de l’espace du retour se constitue certes autour de la topographie que donne à lire Ayané, mais aussi, cet univers du perçu laisse coexister en son sein une topologie, voire une expérience du vécu.  Celle-ci se veut symbolique et se dissout dans le vécu du personnage qui, « lui, atteint un haut degré de complexité et d’étrangeté » (Henri Lefebvre, 1974 : 50). Selon Henri Lefebvre, l’espace du vécu est constitué par les espaces de représentation c’est-à-dire le monde vécu de l’individu à travers les images et symboles : son agencement se lit entre l’espace concret de la représentation et celui symbolique de l’individu qui tente de le modifier et se l’approprier. Par conséquent, c’est l’espace vécu qui sera l’objet de l’analyse ici ; car, c’est lui qui autorise cet agencement sous la forme d’une « déterritorialisation » (voir Gilles Deleuze & Félix Guattari, Mille Plateaux : 635) et permet la construction et/ou la lisibilité de l’espace de représentation : « il recouvre l’espace physique en utilisant symboliquement ses objets. De sorte que ces espaces de représentation tendraient vers des systèmes plus ou moins cohérents de symboles et de signes non verbaux » (Henri Lefebvre, 1974 : 49). En d’autres termes, il s’agit d’un « processus de recomposition, de recréation du monde par l’intermédiaire d’images, de symboles, de signe, de formes, de représentations qui assurent aux sociétés, à l’individu, au sujet une médiation avec les lieux, l’espace dans sa complexité » (Lionel Dupuy & Jean-Yves Puyo, 2015 : 14).

Dans le contexte de l’œuvre, L’Intérieur de la nuit de Léonora Miano, l’espace du vécu d’Ayané consiste à quitter le monde topographique projeté par celle-ci pour son monde temporel. Ce processus temporel selon son point de vue à elle « rend compte d’une expérience culturelle plurielle, résumée en une unité de vie qui porte son regard et son interprétation du monde » (Christine Le Quellec Cottier, 2017 : 244) africain du retour. Cette voix, celle d’Ayané, tente de comprendre sa nouvelle condition existentielle – hétérogène, fissible, altérée –, qui elle, s’inscrit dans son imaginaire interculturel sous la forme d’une instabilité identitaire. En outre, ce tumulte identitaire intervient sous l’influence de la temporalité, et donc sur la spatio-temporalité du lieu du retour, dans un contexte nouveau. L’agencement de cet espace identitaire se résume à une interrogation qu’elle se pose elle-même, si l’on s’en tient aux propos du narrateur : « pourquoi toujours chercher autre chose et vivre en conflit permanent avec la réalité qui l’entourait ? » (LIN, p. 44). Cette question personnelle que lui impose son environnement immédiat l’induit à se dissoudre dans cet univers instable afin de mieux cerner son soi-même. Pour paraphraser Pierre Ouellet, il s’agit là d’un processus d’identification et de différenciation qui lui permettrait de se situer à la fois comme même et autre par rapport à la plus ou moins grande homogénéité ou hétérogénéité de l’espace où celle-ci se déploie (Pierre Ouellet, 2005 : 41). Ainsi, c’est en termes de refaçonnement de son itinérance identitaire – du retour transcontinental – que l’on peut dire qu’elle fait l’objet d’une reconstruction poétique de sa spatialité : une forme d’altéroception. Cette dynamique autoréflexive du vécu d’Ayané est à comprendre comme la « perception d’un autre soi ou d’un alter ego, dans un processus de dédoublement ou de démultiplication externe » (Pierre Ouellet, 2005 : 26). Ce processus se situe donc à un double niveau identitaire. Premièrement, Ayané est caractérisée depuis son enfance comme différente des autres à cause de ses caractéristiques onomastique et physique. Selon le narrateur, « ils [ses parents] avaient donné un nom à la fillette. Un nom qu’ils avaient inventé, parce que aucun de ceux qui existaient ne leur paraissait assez beau pour elle. Elle s’appelait Ayané. Et les bouches du village avaient décidé que ce seraient là trois syllabes imprononçables » (LIN, p. 19-20, sic). De plus, ajoute-t-il : « Ayané était une enfant frêle et pâle de teint. Pâle, disait-on, parce que sa peau n’avait pas la couleur charbonneuse des gens de ce pays, cuits et recuits par le soleil depuis des temps immémoriaux. Mais en réalité, elle était aussi foncée que des fèves de cacao » (LIN, p. 20). A cela, s’ajoute des diminutifs onomastiques tel « fille de l’étrangère » (LIN, p. 175), « étrangère » (LIN, p. 176), « une sorcière réincarnée » (LIN, p. 23) dont la symbolique présentielle est annonciatrice de « fléaux les plus cruels » (LIN, p. 23). Ces éléments montrent que sa condition identitaire est problématique depuis sa tendre enfance. Laquelle hétérogénéité est accentuée plus tard, avec son retour sur sa terre natale, dans un contexte nouveau (une identité transnationale). En cela, son itinérance identitaire – transcontinentale – fait d’elle un personnage cosmopolite. Celle-ci se perçoit par sa propre voix qui « rend compte d’une expérience culturelle plurielle » (Christine Le Quellec Cottier, 2017 : 244). Deuxièmement, la résultante de cette stratification identitaire est la manifestation de contraintes que lui imposent son environnement du retour. C’est d’abord tiraillée entre une tradition qu’elle cerne difficilement et une identité occidentale affectionnée qu’elle est promise à l’exclusion sociale au sein de son clan. Ce tumulte identitaire l’induit dans un premier temps à affirmer ceci : « j’ai renoncé à toute appartenance » (LIN, p. 204) ; avant de se résigner par la suite, selon les propos du narrateur, à « découvrir l’Afrique. Un continent sur lequel elle avait pourtant vu le jour et passé la plus longue partie de son existence » (LIN, p. 205). En résumé, ce voyage du retour funéraire s’est transformé en quête des sens. Ayané se retrouve à la croisée d’un double chemin identitaire dont le carrefour laisse percevoir son étrangeté et une Afrique avec : « sa vision du monde à laquelle elle ne comprenait pas grand-chose » (LIN, p. 207), affirme le narrateur. Dès lors, c’est avec une nouvelle subjectivité, dont le flux identitaire s’épand en une coexistence spatio-temporelle sur le monde africain et maitrisable par elle-même, qu’elle décide d’apprendre à cerner cet univers hétérogène.

 

L’espace représenté du retour ou l’itinérance identitaire – transafricaine – du revenant

L’espace conçu de l’œuvre, Solo d’un revenant de Kossi Efoui (désormais SDR) offre, quant à lui, une topographie transafricaine marquée par le retour dans son pays natal (le départ n’est pas mentionné). Il s’agit d’un voyage transnational dans une Afrique contemporaine frappée par les stigmates d’une guerre interraciale. La créativité fictionnelle de l’œuvre est constituée par des personnages et dans un univers spatio-temporel déterminé : « la reconstruction de l’histoire d’une région africaine » (Thorsten Schüller, 2011 : 328). Il est à préciser que l’instance narrative de l’œuvre laisse paraître, aussi, une histoire vécue par un narrateur homodiégétique racontant, dans un récit enchâssé et avec un regard halluciné, ses pérégrinations dans les lieux de son pays d’enfance. Il s’agit de la voix d’un protagoniste sans patronyme – qui donne à lire et voir cet espace transafricain du retour –, que le récit nomme le revenant ; à comprendre comme le retour de « déplacés de longue date » (SDR, p. 27). Ainsi, le revenant présente son espace transafricain du retour comme une ville qu’une guerre de dix ans a scindé en deux : une « ligne de démarcation » (SDR, p. 12) entre un Gloria Nord (une zone riche et stable) et un Gloria Sud (une zone pauvre et instable). Selon le récit, le revenant revient à Gloria Sud afin de reconstruire son passé et sa propre histoire : pratiquer l’exorcisme en tuant son ami Asafo Johnson, un membre du « collectif d’auteurs » (SDR, p. 103) du génocide. A ce titre, le territoire du retour, à la fois urbain (Riviera 1) et rural (le quartier Lamentin), est perçu par celui-ci comme un lieu en déconstruction plutôt qu’en reconstruction, selon ce que le « le nouvel ordre moderne » (SDR, p. 172) veut démontrer à travers ses actes de la reconstruction. Il s’agit d’une « subtile mécanique des alliances et des pactes noués dans la langue de bluff des chancelleries » si bien que les actes de la reconstruction sont imbibés « d’une aura mythologique » (SDR, p. 27). Ce leurre manifeste laisse planer l’impression d’une reconstruction et d’une stabilité du territoire qui ne l’est pourtant pas. L’exemple du quartier Lamentin le démontre : malgré l’idée de « paix et célébrations » (SDR, P. 18), il demeure le « quartier des armements » (SDR, p. 129). De plus, dans ce même quartier, le gouvernement offre « une proposition visuelle de la méthode Coué CET ESPACE VERT VOUS EST OFFERT par la répétition incantatoire du même bâtonnet vert tassé contre le même bâtonnet vert, pour que disparaisse aux yeux de tout le quartier les signes extérieurs de souffrance […], un simulacre » (SDR, p. 130, sic). Comme voulu par le pouvoir d’état, à travers cette image du simulacre paysagé, « le quartier tout entier projette ses rêveries nouvelles-nées, s’imaginant que des plans sont déjà dessinés » (SDR, p. 131). En résumé, le revenant décrit un univers de la « débrouille » où « les hommes se raccommodent, et les choses s’accommodent » (SDR, p. 18). Il s’agit d’un espace conçu dont l’agencement de la représentation en reconstruction (sous la forme d’un simulacre), à la fois stratifié (Gloria Grande scindée en Gloria Nord/Gloria Sud) et chaotique, est l’affaire d’une « nouvelle gouvernance duelle […] appuyée d’un outillage formidable : le nouvel ordre moderne » (SDR, p. 175). Toutefois, c’est à la topologie qu’il convient d’accorder un intérêt particulier. Sa mise en œuvre offre une meilleure lecture poétique du nouveau monde tel que définit par l’identité transnationale du Revenant.

La topologie favorise le surgissement d’une représentation mentale qui conduit à élargir le champ de vision du personnage ; à comprendre comme une itinérance identitaire où le retour est vécu dans un univers halluciné : « je ne sais plus me tenir, j’ai l’impression d’avoir perdu toute raison d’être là, l’impression de me perdre de vue moi-même : d’être sur une barque qui s’éloigne de la rive et d’être en même temps l’homme debout sur la rive qui regarde la barque s’éloigner, d’être le même homme sur le point de disparaitre brusquement des deux côtés de l’horizon » (SDR, p. 32) affirme le revenant. Cette scène présente l’espace vécu de celui-ci comme hétéroceptif, c’est-à-dire une « perception de soi comme un autre, dans un processus de scission ou de division interne du sujet » (Pierre Ouellet, 2005 : 26). En effet, il constate que son retour opère une actualisation décalée de sa réalité mémorielle : « Je suis perdu dans une scène dont je crois reconnaitre le décor mais pas les répliques » (SDR, p. 33). Cela se perçoit lorsqu’il retrouve son ami Asafo Johnson qu’il veut tuer ; car celui-ci est à la base de la mort de son ami Mozaya, de sa femme et du génocide – à travers ses message de haine diffusés à la radio. Ce dernier ne le reconnait pas : « il me semble que je lui parle comme un dormeur, comme on touche un corps familier qu’on regarde rêver, et qui ignore tout de ce toucher, qui ignore tout de notre présence, de notre existence même » (SDR, p. 197). Dans ce contexte nouveau de son itinérance identitaire, son lieu du vécu fait de lui un revenant, c’est-à-dire une personne morte symboliquement aux yeux de son entourage. Une autre scène corrobore cette symbolique identitaire : « le revenant, il croit qu’il est dans la mort, mais quand il ouvre le livre des morts, sa page est blanche » (SDR, p. 114), affirme Xhosa-Anna, une protagoniste du récit. A travers cette précision symbolique, il faut noter que le revenant a une identité à signifiance double. Si le motif du voyage le définit comme un individu qui revient dans sa ville natale, il est perçu – par les autres – comme un « mort vivant » (SDR, p. 197). C’est ce processus d’étrangeté dont il fait l’objet qui opère une confrontation hétéroceptive de ses variations identitaires au point « où [il] ne sait plus ce que veut dire l’habitude de vivre » (SDR, p. 137). Cette déterritorialisation interne de soi que lui impose son environnement opère certes une instabilité de son identité, mais celle-ci, ouverte sur le monde, est maitrisée par celui-ci. En ce sens, il use d’un ultime geste positif « pour redonner sa contenance au corps momentanément dépaysé » (SDR, p. 193). C’est donc hanté, depuis son retour, par des phrases-talismans, ceux de sa petite-tante, qu’il arrive à surpasser cette solitude au monde : « il ne faut pas se parler tout seul, disait Petite Tante. Tu n’oublies pas de parler avec les choses. Parle comme le maitre fou qui parle au creux de l’eau s’il y a eau, parle au creux du bois s’il y a bois, parle au creux d’une termitière s’il y a termitière. Et s’il n’y a rien de tout ça, fait un trou dans la terre. Si tu es seul au monde sur une terre endurcie, sur une dalle, pense au maitre fou, et fais avec ton murmure un trou dans le vent » (SDR, p. 206). En résumé, cette citation a été sa litanie salvatrice car, toujours selon cette tante, « le corps de l’homme est créature de l’espace, et qu’il n’en finit pas, semblable à tout autre corps, d’habiter un vaste creux du vide » (SDR, p. 207).

 

CONCLUSION

L’enjeu d’une telle analyse a été de montrer que la créativité littéraire, dans les deux romans étudiés (L’Intérieur de la nuit de Léonora Miano et Solo d’un revenant de Kossi Efoui), est un univers de la construction d’espace où se trouve problématisé des itinérances identitaires. En effet, considérant la fiction tel un mécanisme cognitif ou ontologique en lien avec son univers discursif qu’elle présuppose, l’on a concédé à la littérature cette extension entre la représentation d’un retour vers une Afrique et une voix cosmopolite qui questionne cet univers de la création. Ainsi, questionner la fiction contemporaine, c’est remarquer que les représentations spatiales procèdent d’une dimension variable des regards perceptifs, entre le point de vue – singulier et autonome – du narrateur et son univers représenté. Ces représentations ne témoignent pas seulement des descriptions d’histoires, mais anticipent sur ce que cette Afrique contemporaine du retour « pourrait être dans un des mondes possibles qu’elle hante » (Bertrand Westphal, 2008 : 233). A cet effet, en forant les lieux instables et ses identités complexifiées qui structurent la représentation du retour dans les deux textes, l’on s’est livré à d’authentiques cartographies insaisissables. Solo d’un revenant et L’Intérieur de la nuit ont donné à voir deux représentations distinctes et singulières d’une Afrique imaginaire du retour. Leurs pratiques spatiales sont construites sur des possibilités de mondes que donnent à lire des voix cosmopolites, africaine (le revenant) pour Solo d’un revenant et diasporique (Ayané) pour L’Intérieur de la nuit. Celles-ci posent et supposent une Afrique imaginaire instable, « extensible à l’ensemble des sujets, les morceaux épars du soi renvoyant à une intersubjectivité inhérente à la constitution de la personne, qui ne désigne plus une substance, mais une pure forme, qu’on ne peut plus représenter par un lieu matériel, ponctuel, unique, mais par un pur espace topologique, qui se crée dynamiquement » (Pierre Ouellet,2005 : 57). Dès lors, autant L’intérieur de la nuit est une déconstruction d’une Afrique imaginaire dysphorique (une topologie altéroceptive de l’itinérance identitaire du retour d’Ayané), autant Solo d’un revenant est une tentative du revenant de reconstruire l’histoire d’une terre natale par un exercice d’exorcisme (une topologie hétéroceptive de l’itinérance identitaire du retour du revenant). On dira en conclusion que ces deux fictions romanesques abordent de concert narrativité fictionnelle et narrativité performative où les deux voix analysées affichent leurs expériences identitaires de l’Afrique du retour dans un contexte poétique nouveau constitutif de subjectivité inédite.

 

Mots clés : géocritique, espace de représentation, topologie, itinérance identitaire.

 

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