Kurobera : Une tentative de conceptualiser la migration régionale à travers les Grands lacs africains

Par Lisa Suzanne Damon

Lisa Suzanne Damon est doctorante au Makerere Institute of Social Research. En attendant la réouverture de l’Université de Makerere en Ouganda pour soutenir sa thèse, Lisa Damon entreprend une ethnographie à distance sur la mise-en-place d’ateliers de création artistique (de zines) parmi des groupes de femmes réfugiées urbaines à Kampala.

Alors qu’en Europe et en Amérique du Nord les politiques poussent de plus en plus vers la fermeture des frontières et le durcissement des lois régissant la migration en provenance des pays africains, l’Ouganda se distingue par le nombre de réfugiés et migrants régionaux qu’il accueille, sans provoquer de xénophobie politique. Par cela, je ne prétends pas que les résidents régionaux ne rencontrent pas de difficultés liées à leur statut d’étranger, mais simplement qu’il n’y a pas de politique gouvernementale ni d’opposition appelant au renvoi des réfugiés, ou des étrangers plus largement. Il n’y a pas non plus de discours politiques bâtis sur la peur que le réfugié puisse prendre le travail d’un Ougandais. Par contre, les résidents vivant autour des settlements se plaignent régulièrement que l’aide donnée par le HCR et autres agences humanitaires aux réfugiés ne leur reviennent pas à eux aussi, alors qu’ils sont tout autant dans le besoin que les réfugiés eux-mêmes ; mais cela ne se traduit pas par une xénophobie politique à l’échelle nationale, comme cela est régulièrement le cas en Afrique du sud par exemple. Cet article visera à démontrer les raisons de cette différence. 

Ces raisons sont diverses. Tout d’abord, il est clair que parmi les pays de la région, l’Ouganda est constitué d’un territoire riche en terres cultivables. C’est surtout le cas du centre du pays – le territoire du royaume du Buganda –, région qui m’intéresse particulièrement car elle est marquée par une présence historique de travailleurs migrants des pays et régions limitrophes. Selon les travaux des chercheurs de la fin de l’ère coloniale jusqu’aux années 90, ainsi que les dires d’un grand nombre de mes interlocuteurs barundi résidant en Ouganda, l’accueil et l’intégration dépendraient surtout du portefeuille de l’arrivant (Richards 1952 ; Chrétiens 1994 ; Mushemeza 2007). Mais ces deux facteurs – la richesse de la terre et la richesse des arrivants – ne suffisent pas à expliquer l’absence relative de xénophobie politique et sociétale vis-à-vis du nombre croissant de réfugiés arrivant sans moyens, ceux-ci continuant d’être accueillis dans le territoire ougandais. 

 

Pour trouver des explications supplémentaires, je me suis penchée sur le cas particulier des barundi, dont l’histoire de migration et d’intégration au sein des communautés baganda

date au moins du début de la période coloniale – période à propos de laquelle nous avons des archives écrites. Les barundi sont même inscrits dans la Constitution ougandaise comme l’une des soixante-cinq « communautés indigènes » depuis le 1er février 1926 (The Republic of Uganda 2006). Ils sont donc, en même temps, considérés comme des indigènes et des voisins régionaux. Alors que les travaux existant tentent de les catégoriser – en fonction de leur période d’arrivée comme « nationaux », « travailleurs migrants », ou « réfugiés politiques » (Mamdani 2001; Mushemeza 2007), j’ai cherché à savoir comment eux-mêmes théorisent leur présence en Ouganda. En effet, ces catégories identitaires/nominatives sont dénouées de pouvoir explicatif quand il s’agit des trajectoires et des expériences de vie des résidents barundi que j’ai pu interroger durant mon travail de terrain. Non seulement elles ne participent pas du même registre analytique – «travailleur migrant» n’étant pas un statut administratif donnant accès à un statut de résidence légale, alors que les deux autres le permettent – mais elles ne fonctionnent pas comme prévu dans les études académiques pour désigner une temporalité d’arrivée définie. En effet, j’ai rencontré des octogénaires qui sont aujourd’hui réfugiés résidents à Nakivale (l’un des plus grand settlement de réfugiés en Ouganda depuis 1960), mais qui sont arrivés en tant que travailleurs agricoles sur des plantations baganda sans statut légal particulier. Par ailleurs, j’ai aussi fait connaissance avec de jeunes femmes étant arrivées il y a une dizaines d’années en tant que travailleuses domestiques, qui ont pu acquérir la nationalité ougandaise en apprenant couramment le luganda (langue parlé au Buganda) et en s’appropriant une généalogie baganda, confirmée ensuite par telle ou telle autorité locale (LC). 

 

Au niveau de ce que l’on pourrait nommer « l’auto-désignation », il y avait autant de personnes qui se sentaient culturellement et affectivement barundi que baganda et que  barundi ougandais, ou résident régional. J’ai entendu autant d’histoires personnelles racontant des expériences d’arrivée facilitées par le contexte d’accueil, que de récits faisant état des nombreuses difficultés rencontrées. Cette fluidité dans la désignation des liens affectifs territoriaux ou communautaires par une affirmation identitaire – « je suis Burundais » ou « je suis réfugié » par exemple – rejoint les conclusions de travaux entrepris dans les zones frontalières (Bakewell 2007) ou dans les grandes villes accueillant les migrants régionaux en Afrique australe (Takabvirwa 2010), qui marquent bien la différence entre “heart-felt » et « hand-held nationalities », selon la terminologie employée par Oliver Bakewell. Il y a tant de distinctions entre les identités administratives de chacun et les relations affectives, produisant un sentiment d’appartenance lié à une identité territorialisée, que penser en termes de groupes nominatifs ne nous éclaire pas outre mesure sur les possibilités de construction de vie que l’Ouganda propose aux étrangers. Elles ne permettent pas non plus de nous renseigner sur les raisons de l’absence de revendications identitaires politisées qui auraient pu ressortir de cet accueil d’autant de nouveaux arrivants. 

 

Chercher les concepts à travailler parmi les théorisations de nos interlocuteurs.

 

Néanmoins, il y a un terme qui revient régulièrement dans les narrations individuelles de trajectoires de vie – même si les significations de ce terme peuvent varier en fonction du contexte d’utilisation. En kirundi, les résidents barundi parlent de kurobera, un verbe qui signifie, en quelque sorte, « disparaître pendant un temps ». Ni le temps de cette disparition, ni le contexte à partir duquel cette disparition s’opère n’est précisé par le verbe lui-même, ces deux facteurs étant propre à l’histoire de chacun. Parfois l’acte de kurobera est mal vu : lorsqu’il est considéré comme un éloignement des responsabilités familiales ou comme un acte de rébellion. C’est notamment le cas lorsqu’il s’agit de partir au maquis, et/ou de rejoindre un groupe rebelle en lutte contre le pouvoir en place au Burundi. Mais, tout aussi souvent, kurobera signifie un acte de bravoure : l’acte de prendre sa vie en main, de partir à la recherche de conditions de vie meilleures, de se réaliser ailleurs parce qu’il n’est plus possible de vivre une vie digne de ce nom sur le lieu de vie. Dans une perspective historique, kurobera semble avoir été lié, au moins depuis l’ère coloniale, à l’acte de partir en Ouganda pour des périodes plus ou moins longues (Chrétien 1994). On peut alors se demander pourquoi la désignation renvoie spécifiquement à l’Ouganda, alors que les déplacements se font tout autant vers la RDC, la Tanzanie ou le Rwanda en fonction de l’époque, la proximité des frontières et les opportunités du moment. 

 

La particularité, c’est que l’Ouganda constitue une destination qui n’est pas frontalière avec le Burundi. De ce fait, il ne s’agit pas d’un lieu de fuite privilégié lors de violences politiques coloniales ou postcoloniales. D’ailleurs, parce que les royaumes du Ruanda et du Burundi étaient administrés ensemble d’abord par l’Allemagne (1885-1919), puis par la Belgique sous mandat de la Société des Nations (1922-1962), il fut un temps où passer la frontière vers l’Ouganda impliquait de traverser le territoire du Ruanda du Ruanda-Urundi. Même à cette époque, « disparaître un temps » en Ouganda était un choix difficile, surtout avant la Seconde Guerre Mondiale et la mise en place de transports motorisés pour les travailleurs migrants issus des colonies belges. Il fallait en effet faire le voyage par groupe d’au moins dix personnes, tout en se pourvoyant d’antidotes magiques (iraza) afin de traverser la redoutable forêt de Nyakongolero, connue pour ses lions et ses brigands (Cimpaye 2013 :100). Cette traversée, qui se faisait au péril des existences, a donné naissance à l’une des multiples caractérisations des barundi arrivant en Ouganda : kiramujanye, c’est-à-dire celui qui ne se retourne pas lorsque son frère derrière lui est mangé. L’Ouganda n’est donc pas choisi comme destination pour la facilité du voyage qui y mène. 

 

Cependant, il s’agit d’un choix qui fait sens pour celui qui cherche à se réinventer, à retrouver une situation financière correcte, ou à se mettre à l’abri de telle ou telle calamité pendant un temps, de par l’histoire de circulation entre ces deux pays et les histoires de réussite qui accompagnent tout nouveau choix de départ. Parmi mes interlocuteurs ayant kurobera suite aux événements de 2015 au Burundi, une certaine majorité citadine a fait le choix de Kigali (capitale du Rwanda voisin), comme première destination. Après quelques mois sur place, ils se sont confrontés à l’impossibilité de subvenir à leurs besoins. C’est pourquoi ils ont continué leur route vers Kampala. Dans ce cas relativement récent, les catégories d’usage pour distinguer le réfugié du migrant ne fonctionnent pas explicitement, car pour nombre d’entre eux, se déclarer demandeur d’asile urbain était un des seuls moyens légaux de garantir leur présence dans le pays. Les autres manières étaient soit de demander un visa étudiant, soit de chercher un permis de travail en tant que membre du East African Community, ce qui implique d’avoir un employeur disposé à soutenir la démarche. L’approche consistant à distinguer les résidents barundi en Ouganda en fonction de leur statut administratif, leur travail ou le moment de leur arrivée dans le pays n’est donc pas révélatrice de leurs trajectoires de vie sur place. Elle ne représente pas non plus leurs déplacements au sein du pays, entre le Burundi et l’Ouganda et ceux qui traversent d’autres pays de la sous-région.

 

Voici deux exemples qui illustrent l’idée de kurobera – l’acte de « disparaître pendant un temps » – telle qu’elle a été développée par deux de mes interlocuteurs. La première, Bélize Mariamu, a 23 ans lorsque je la rencontre en novembre 2016 à Ndeeba, un quartier populaire, que certains désignent comme un bidonville, situé à la périphérie de Kampala.  Heureuse d’échanger en kirundi, elle me parle de la succession d’actes de kurobera qui ont marqué sa vie jusque-là et ceux qu’elle pense entreprendre par la suite. Née à Kigali, sa famille retourne au Burundi en 2001, puis en 2004 elle est amenée à Kampala par la famille d’une cousine, dans le quartier de Najanankubi (ce nom qui fait référence aux travailleurs migrants, et signifie mot à mot « arriver avec une houe »). Elle y arrive donc à 11 ans en tant que travailleuse domestique. Elle dit avoir été la quasi-esclave de cette famille, condition qu’elle fuira cinq ans plus tard grâce à l’aide de voisins baganda. L’évasion ayant réussi, elle travaille ensuite pour une famille baganda qui l’accueille comme l’une des leurs. Elle retournera à deux reprises au Burundi et au Rwanda pendant cette période, à la recherche de sa famille. Finalement, elle décide de revenir à Kampala, afin d’y établir un petit commerce de charbon et de tomates à Ndeeba avec l’argent qu’elle a pu mettre de côté grâce à la famille baganda chez qui elle a travaillé pendant des années. Elle dit qu’elle aurait bien aimé vivre au Rwanda, mais le gouvernement ayant interdit la vente à la sauvette, elle n’aurait pas pu être « libre » d’y ouvrir son propre commerce – et elle tient au mot « libre » (kugira ubwigenge bwo) qu’elle a employé. Quelques années plus tard, elle réussit à obtenir la nationalité ougandaise grâce à son maniement courant du luganda. Elle a aussi changé de nom lorsqu’elle travaillait pour une famille rwandaise musulmane : elle porte donc en plus de son nom de naissance le prénom de Mariam (Mariamu Belize). Par ailleurs, elle parle parfaitement le swahili ainsi que trois autres langues. En 2016, elle se présente comme « swahil » lorsqu’elle est interpellée dans la rue et lorsqu’elle prépare son prochain projet de kurobera, cette fois ci vers le Kenya. Vu la réputation des Burundaises et des Rwandaises ici, me dit-elle, elle préfère qu’on la pense kenyane. Mais elle se sent barundi, baganda et banyarwanda à la fois. Malgré toutes ses épreuves, elle a pu s’épanouir en tant que résidente régionale parmi les baganda de Kampala et elle leur reconnaît volontiers cette facilité à accueillir les gens d’ailleurs. 

Gervais Macumi, lui, a 84 ans en novembre 2018 lorsque je le rencontre au settlement de Nakivale, pas loin de la frontière avec le Rwanda. Cela fait quelques années qu’il habite le « camp », en tant que réfugié donc, même s’il est en Ouganda depuis 1961. Plus qu’un « camp », tel qu’on peut l’imaginer, Nakivale est une région, réservée à l’accueil des réfugiés depuis 1960 et divisée en quartiers tels que New Buja où il vit, avec des maisons en dur, des parties urbaines et des parties rurales, sans murs ou barrières la séparant des régions avoisinantes. Comme me dit Gervais, ça n’est « pas vraiment l’Ouganda ici » : « On est plutôt dans une petite sous-région ». Il quitte le Burundi à cause des mauvais traitements des chefs coloniaux, le travail forcé et les coups de chicotte. Cela l’a particulièrement marqué, puisqu’il tient à me démontrer la scène en personne et en s’allongent sur le sol, ainsi que les sous-chefs l’obligeait à le faire avant d’administrer cette punition tous azimuts. Il aurait kurobera plus de fois qu’il ne peut compter, m’explique-t-il, avant de « prendre sa retraite » (uburuhukiro) ici. Il travaille tout d’abord dans les plantations de canne à sucre près de Jinja, où il y avait une machine « mangeuse d’hommes ». Puis, ayant essayé de rentrer au Burundi juste après les massacres de 1972, il rebrousse chemin pour travailler ensuite dans des bananeraies baganda. Une dizaine d’années plus tard, il tente encore un retour, cette fois-ci via la Tanzanie, et se retrouve dans le camp de réfugiés Mutungeri, qui se situe à la frontière avec le Burundi. Les histoires de massacres qui y circulent le dissuadent de poursuivre son projet de retour. L’insécurité qui règne dans ce camp, où il a passé quelques années et où il a malgré tout pu retrouver une sœur et ses enfants,  le pousse à revenir une troisième fois en Ouganda. Cette fois-ci il se rend à Masaka, où il est à nouveau employé comme agriculteur par un riche propriétaire baganda. Lorsqu’il ne peut plus travailler, lui, sa sœur et quelques-uns des enfants viennent s’installer à Nakivale. C’est là qu’ils devinrent paroissiens d’une église évangélique construite par le pasteur burundais Bienvenue, celui-ci étant établi à Nakivale depuis de nombreuses années. Ils s’y sentent « chez eux », me dit Gervais. Il « connaît Dieu », ce qui fait, m’explique-t-il, le lien entre ses différents actes de kurobera.  « Jamais je n’aurais disparu sans la présence bienveillante de Dieu. Voudrais-tu aussi le connaître ? ». Il regrette seulement un élément de son parcours, comme le fait de ne pas avoir pris la nationalité ougandaise alors qu’elle lui avait été proposée à plusieurs reprises.

 

Ces deux exemples de théorisations de l’acte de kurobera, choisis parmi de nombreux autres témoignages que j’ai récoltés dans le cadre de mes recherches, m’ont permis d’établir avec Bélize et Gervais deux concepts guidant leurs propres analyses de kurobera : celui de la liberté pour la première, et celui de la foi pour le second. On remarque aussi, qu’au lieu de catégoriser les expériences, ils parlent de leurs vies en Ouganda comme des traversées par des statuts et des occupations multiples. Ces traversées conservent le lien avec le pays d’origine, mais ce lien prend des formes diverses en fonction des circonstances. Certains rentrent, d’autres restent. Certains font aussi des allers-retours et multiplient donc les papiers qui les identifient dans les états ougandais et burundais, où ils optent souvent pour le statut résidentiel de réfugié, car c’est celui qui est le plus simple à obtenir. Parallèlement à cela, ils conservent leurs laisser-passer et cartes d’identités burundaises pour pouvoir voyager à travers la région. Ils sont donc dans des démarches de multiplications d’identités, ou tout au moins, de papiers d’identité, semblables à celles mise en œuvre par les élites globalisées. Il s’agit d’un point que l’on ne soulève pas assez : la convergence de stratégies de mobilité entre riches et pauvres ; entre habitants du sud et habitants du nord. En effet, les parcours de Bélize et de Gérvais illustrent bien ce phénomène de multiplication de papiers qui n’implique ni une acculturation totale, ni une aliénation de la culture d’origine, mais bien une stratégie mise en œuvre pour améliorer sa condition de vie, dont la mobilité.

 

Contextualiser ces théorisations des acteurs dans la longue durée

 

Cette ethnographie de l’acte de kurobera tente donc de réfléchir à partir d’épistémologies locales, décrites et vécues en kirundi et dans un multilinguisme propre à la région. Les migrations régionales y sont comprises non pas comme une aliénation ou une perte du pays et de la culture d’origine, ni comme un processus d’acculturation au sein de la communauté d’accueil, mais comme une action existentielle et politique qui s’inscrit dans l’histoire politique précoloniale de la région des Grands Lacs, ainsi que certains historiens de la région ont pu la concevoir . 

 

Dans les études sur la région, on a tendance à penser l’acte migratoire comme phénomène résultant des effets de la colonisation : c’est ce que suggèrent l’imposition de la taxe de capitation, les actes punitifs – voir la chicotte décrite plus haut par Gervais – menés lors des travaux forcés et la monétarisation de l’économie locale. Tout cela est certainement vrai. Mais d’imaginer que la colonisation opère une coupure intégrale avec les mœurs et les modes de vie locales est une façon aussi de penser le « local » via une grille de lecture impériale universalisante. En effet, cela rejoint l’idée que la colonisation européenne aurait eu le pouvoir d’opérer une transformation totale des modes de vie de tout un peuple et qu’elle aurait pu effacer tout le savoir acquis au cours des siècles précédents. C’est une idée que l’on retrouve dans la recherche des phénomènes de rupture, de nouveauté, de modernité par les chercheurs des années 50 et 60 (Richards 1953 ; Southall and Gutkin, 1957 ; David Parkin 1969). Ces travaux sont imbibés d’une nostalgie pour les « traditions » qu’ils imaginent détruites par l’arrivée du capitalisme colonial et ils obscurcissent donc les continuités qui peuvent tout aussi bien se lire à travers les phénomènes tels que kurobera. 

 

Si l’on réfléchit à ce choix de « disparaître un temps » en Ouganda, avec l’aide des textes de chercheurs travaillant sur le précolonial, deux idées se dégagent : le premier nous sert à contextualiser le degré de liberté ou de contrainte qu’une personne pouvait avoir face à ce choix du départ. Le deuxième sert à expliquer la facilité relative à se reforger une vie ailleurs, et dans ce cas, parmi les baganda d’Ouganda. Selon des chercheurs burundais tels que Emile Mworoha, Haydée Bangerezako et Léonidas Ndoricimpa, ainsi que des chercheurs anglophones tels que David Newbury, David Schoenbrun, et Holly Hanson, le pouvoir du pauvre au sein de ces royaumes des Grands Lacs était bien le choix de la migration si leurs conditions de vie devenait trop rudes. C’est surtout le cas dans les rapports que l’on considère, de notre point de vue contemporain, comme clientélistes :  le  travail du paysan  – aussi bien de la terre que du bétail – se faisait en échange de la protection du nanti. Si un « patron » traitait trop mal un paysan labourant ces terres ou s’occupant de ses vaches, il risquait donc toujours de perdre cette force de travail, qui pouvait aller chercher protection ailleurs. Dans le royaume du Buganda, riche en terre mais pauvre en population (Stonehouse 2012 ; Mafeje 1991), la richesse se comptait non en termes de biens ou de territoire mais bien en termes de personnes alliées aux clans qui constituaient le royaume (Hanson 2003). Migrer d’un côté, et accueillir de l’autre, étaient des phénomènes politiques importants dans la constitution de la vie des habitants et des choix qui leur revenaient en tant qu’individus ou groupements familiaux. Kurobera, dans ce contexte, nous apparaît comme un phénomène précis parmi tant d’autres, qui aurait forgé, et continue à forger, le peuplement et les alliances qui distinguent un lieu d’habitation d’une région à l’autre. Cette façon de concevoir la migration à travers la longue durée me semble être l’une des clefs pour comprendre la facilité relative d’accueil de l’Autre qui caractérise l’Ouganda d’aujourd’hui. Cette clef n’apparaît que lorsqu’on s’éloigne des catégorisations d’usage dans les travaux sur la migration et que l’on se rapproche des théorisations propres aux acteurs. 

 

Je suggère ici de partir d’un phénomène contemporain tel que l’arrivée en nombre significatif des barundi vers le Buganda – ceux que l’on nomme aujourd’hui « réfugiés politiques » – et suivre la trace historique de ce mouvement d’un pays à un autre depuis l’ère coloniale – ceux que l’on nommait alors « travailleurs migrants ». Chercher un mode précis pour penser la mobilité régionale, qui a ses débuts bien avant l’arrivée des premiers explorateurs européens dans la région, nous permet de développer une approche de la mobilité qui ne prend pas racine dans une conceptualisation développée par et à partir du monde occidental. Toute spéculative qu’elle soit, cette pensée de kurobera menée à travers le temps et les espaces régionaux se propose sous la forme d’une “autre-théorie,” telle que Gomes Pereira (2019) et d’autres penseurs décoloniaux l’imaginent : il s’agit d’une théorisation qui prend comme point de départ l’obsolescence du vocabulaire analytique développé pour expliquer des phénomènes propres au monde euro-américain, tout en prétendant être universel dans son application au reste du monde. Dans notre cas, nous avons affaire à une épistémologie du savoir sur la mobilité des populations des Grands Lacs impossible à extraire ou à abstraire de son contexte d’origine : la « mission civilisatrice » que fut la colonisation européenne de ces territoires à partir de la fin du XIXe siècle. Par le développement de cette théorie, de kurobera, c’est bien une autre façon de penser la mobilité régionale qui en ressort ; une façon de penser qui peut nous aider à expliquer la spécificité de l’Ouganda dans la sous-région comme terre d’accueil. 

Bibliographie :

 

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Bangerezako, H. (2017). «Indirect Writing and the production of History in Burundi: Official History and Woman as Mwami” PhD dissertation in Social Studies, Makerere Institute of Social Research. Kampala, Uganda, Makerere University.

Chrétien, J-P. (1994). “L’émigration en Ouganda et en ‘Manamba’ dans la première moitié du XXe siècle” in Joseph Gahama et Christophe Thibon, Les régions orientales du Burundi. Paris, France, Karthala. 

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Gomes Pereira, P. (2019). “Reflecting on Decolonial Queer” in GLQ, A Journal of Lesbian and Gay Studies, 25(3) 403-409.

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