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Billets Thème 5 : Expressions en (re)création

La francographie africaine à la rescousse de l’identité culturelle en construction : enjeux et viabilité. Le cas des socioculturèmes Ouest-camerounais chez Gilbert Doho

Par Simplice Aimé KENGNI

Simplice Aimé Kengni est titulaire d’un Doctorat/Ph.D de Langue française, option : grammaire, obtenu à L’Université de Yaoundé I. Enseignant de grammaire normative dans cette Université, ses recherches portent sur le procès de la norme en francophonie.

Introduction

Au-delà du grand brassage prêché ici et là, l’actuelle mondialisation résonne plus comme une invite à la préservation des  identités culturelles. En effet, on assiste de plus en plus à un rendez-vous du donner et du recevoir où seules survivent les cultures dominantes. Consciente de cet enjeu, la francographie africaine apparaît comme un puissant moyen de vulgarisation et d’expression de la vision du monde des Africains. L’objectif étant l’expression la plus adéquate de la socioculture africaine, en vue de « l’exhumer », de « la désenclaver » ou de « l’immortaliser ».

Cette réflexion s’intéresse à l’écriture de Gilbert Doho, fortement colorée par l’intégration en son sein du subtra-linguistique de l’Ouest-Cameroun (Bamiléké). Ceci étant, comment ces socioculturèmes entrent-ils dans le discours francophone au point d’y fonctionner harmonieusement ? En s’interrogeant sur le fonctionnement et sur la sémanticité de ces socioculturèmes immortalisés par l’écrivain, cette étude voudrait défendre l’hypothèse d’une francographie africaine fonctionnant comme archéologie et musée dynamique d’une socioculture menacée de disparition dans un monde en pleine mutation. Aussi ambitionne-t-elle d’analyser, en s’appuyant sur les acquis de l’ethnosémantique et de la sémiotique culturelle, les modalités de fonctionnement de l’identité Ouest-camerounaise dans le discours francophone, afin de mieux envisager les enjeux de leur survivance. 

  1. Du fonctionnement des socioculturèmes en discours

Bien qu’employé souvent à l’état pur dans le discours francophone, le socioculturème ouest-camerounais est souvent dilué (par traduction partielle ou totale) dans la langue d’accueil. Ce processus, qui  pose le problème d’hybridité sémantique, pourrait aussi prêter le flanc à une possible réinterprétation sémique douteuse ou dévoyée. 

Dans cette optique, au-delà du problème de déperdition sémantique engendré et surtout d’aliénation de la morpho-phonologie de base des ethnolexèmes traduits, il est surtout question pour l’écrivain ouest-camerounais d’inscrire durablement dans la langue française, les schèmes sémantisants et pragmatisants de sa propre langue.

1.1. De la transposition littérale du substrat langue Ouest-camerounais dans la morphosyntaxe du français

L’ancrage socioculturel des phraséologies qui en résultent transparaît tant sur la représentation formelle que sur le sémantisme de fond. De manière générale, ces structures langagières touchent autant les locutions nominales que les locutions verbales.

 

  • Les formes nominales

Il s’agit de structures construites sur le modèle suivant : (Dét.) + Nom + (prép.) + (Dét.) + Nom = groupe relativement coalescent.

Consultons à cet effet les occurrences tirées du roman de Gilbert Doho (2013), intitulé Chien noir : la Confession publique au Cameroun (représenté désormais par CN)

 « On était mère de Toukam comme on était chef des reines. » CN, p.83

 « Elle [Toukam] avait marquée la sortie du La’akam de Fô Tchin Maane » CN, p. 83

 « Fô Tchin Maane, roi Fu’nda, entra dans le cercle du deuil. » CN, p.147

 « Le roi reprenait à sa façon le chant du deuil.» CN, p.148 

Sur le plan morphosyntaxique, il apparaît que toutes ces structures obéissent à une projection cognitive des représentations fortement socioculturalisées. À en croire Antoine Lipou (2001: 128), il s’agit bien de « la traduction littérale et de la transposition en français des constructions lexico-sémantiques empruntées aux langues africaines ». Chaque structure nominale prise en compte est doté d’une forte capacité d’investissement sémantique que l’on peut représenter de la manière suivante :

                                     Femme qui accompagne le roi au L’a’akam

                                      Génitrice du premier enfant né du chef

  Mère de Toukam       Commandante en chef des reines

                                        Membre siégeant au conseil des notables

                                        Moment solennel

                          Clôture officielle des 9 semaines d’initiation rituelle 

La sortie du La’akam            Présentation publique du nouveau chef revêtu des signes et attributs

                                                 Découverte de la nouvelle équipe dirigeante du village

                                         Cercle ritualisé, formé dans la cour d’un défunt pour le lamenter 

                                             Cercle ponctué en son centre par un grand et un petit tambour

Le cercle du deuil             Cercle ponctué par différents rythmes et chansons funéraires

                                             Cercle fortement hiérarchisé et coiffée par un souverain, un notable

                                             Chant fortement élégiaque

                                           Ponctué par des mélodies et textes socioculturellement consacrés

                                           Entonné par des spécialistes

 Le chant du deuil            Moment de confession publique

                                               Moment de lamentation de soi-même + bilan de vie

                                              Moment de projection : expression des dernières volontés

En analysant les occurrences recensées, on peut noter qu’ils  nous situent pleinement dans la complexité des rituels sociocoutumiers du peuple Bamiléké. En effet, en décomposant chacune des constructions en valeurs signifiantes, on remarque qu’elle fonctionne comme un groupe nucléaire à sémantisme purement motivé et soumis à un processus rituel bien entretenu.

  • Les formes verbales

 « Bien plus, n’était-ce pas à Fu’nda que Seita avait cuit sa maison ? » CN, p.55

 « Le royaume boirait le cadi comme cela avait toujours été le cas. » CN, p.125

 « Le bourreau était celle dont le fils avait été choisi pour garder le crâne du père. » CN, p.145

 « En 1959, quand on chantait le Mekounbou’, le destin était fait. » CN, p.173

  Ces formes obéissent à la structure : Verbe + Groupe nominal, représentant un groupe absolument coalescent. Tout comme les précédents, en plus d’être des projections littérales des structures des langues locales, leur sémantisme, pour la plupart, est généralement motivé par les rites et valeurs qui président à leur réalisation.

Dans cette optique, les exemples comme boire le cadi, garder le crâne, chanter le Mekoumbou, reposent fortement sur un processus rituel engageant une pragmaticité non négligeable.

Le calque boire le cadi résulte d’une tournure idiomatique de l’ethnolexème « nwó ŋghwò » (nwó : boire, se soumettre ;  ŋghwò : test de recherche de la vérité.). Il s’agit donc d’un rituel se déroulant généralement à la chefferie, présidé par le Chef traditionnel lui-même et ayant pour but de réaliser le test de recherche de la vérité. 

L’expression garder le crâne traduit un rituel purement sacré en tribu bamiléké. C’est un processus d’immortalisation d’un être cher, à travers  ce que M. Dassi (2010 : 236) qualifie d’« une cérémonie de re-familiarisation ou de resocialisation spirituelle d’une personne qui a subi une transmutation. » En l’absence du disparu, on peut utiliser un substitut-objet lui appartenant.

Dans la  phraséologie chanter le Mekounbou, le sémantisme est sous-tendu par un contexte socio-historique déterminant. Située dans les années de lutte pour l’Indépendance du Cameroun, le Mekombou encore appelé passage du Vent, était un chant utilisé pour sceller le destin. Il annonçait la mort, précédait les instants fatidiques et était surtout destiné à châtier les traîtres ou les vendeurs de terroir.  Son exécution pouvait entraîner de nombreux dégâts (destruction des concessions, remue-ménage dans les plantations, dégâts collatéraux, etc.).

1.2. Des lexies contextualisées à leur sémantisme

En nous situant donc dans la socioculture Ouest-camerounaise en général et bamiléké en particulier, on comprendra la place fondamentale et incontournable du contexte dans la fixation et la construction du sens. En effet, comme le martèlent Philippe Thoiron, David Blampain et Marc Van Campenhoud (2006), « Le contexte cesse d’avoir valeur d’illustration et représente l’élément fondamental de la construction du sens, notamment dans le traitement automatique des langues. » D’où la priorité accordée à ce qu’Alise Lehmann et Françoise Martin-Berthet (1999 : 11) appellent « sens référentiel ».

C’est à cette logique qu’obéissent les données qui suivent :

« Il était trop attaché au bois sacré pour se laisser aller à quelconque réflexion. » CN, p.60

« Le bois sacré est symbole d’arbre de paix. » CN, p.62

« On est Bamiléké pour laisser les cauris prédire l’avenir ou l’araignée mygale dicter toute conduite à suivre. » CN, p.103

« Le Palais est comme un marché. » CN, p.147

Pour ce qui est de leur sémantisme, nous procédons au descriptif sémique qui suit :

Bois sacré :

  • Petite forêt protégée, interdite d’accès au public
  •  Lieu Réservé (Chef, certains notables, membres de sociétés secrètes)
  • Lieu de grands sacrifices de purification et d’absolution
  • Sièges des mânes et des crânes des Chefs disparus
  • Lieu d’expiation des fautes communes

Il regorge les sèmes spécifique suivant : (- ouvert, + clos, + réservé, + interdit, ± secret, + protégé).

Marché :

  • Activité fondamentale de l’Ouest-camerounais
  • Lieu d’opération des activités économiques
  • Espace publique réservé aux manifestations culturelles
  • Lieu de présentation publique du souverain et de son équipe
  • Lieu d’anoblissement des jumeaux

 Contrairement au précédent, ses Sèmes spécifiques sont : (+ ouvert, – secret, – interdit, + entretenu, – réservé).

Arbre de paix ( ethnolexème : kwƐtŋkeŋ en ŋgəmbà, pfYəkhəŋ en ghɔmala’) :

  • Plante vivace
  • Plante-Emblème des Bamiléké
  • Expression de la concorde, de l’apaisement, de la saine alliance, de la coopération
  • Objet d’attirance des esprits bienfaisants
  • Plante-médicament
  • Plante-rituel (bénédiction, exorcisme)
  • symbole d’inculturation de l’église catholique romaine (au Cameroun)
  • objet de gloire et d’honneur).

Ce socioculturème, comme on peut le voir, revêt une forte valeur identitaire dans la mesure où il fonctionne comme une marque spécifique et distinctive du peuple Bamiléké essentiellement. Ses valeurs pragmatiques en disent long sur son efficacité et son utilité socioculturelles.

L’araignée mygale (ethnolexème : ngom ssi, ngaame) :

  • De famille des araignées
  • Animal sacré
  • Animal de vérité
  • Traditionnellement exploité par les initiés
  • Animal-conseil
  • assimilable à l’horoscope (chez les occidentaux).

Ces socioculturèmes spécifiquement sélectionnés se distinguent par leur marquage et par leur sémantisme fondamentalement contextuel. En réalité, dilués dans la communication francophone, ils fonctionnent en véritables « ambassadeurs linguistiques et socioculturels » qui participent du rayonnement de l’identité du Peuple Bamiléké sur l’échiquier de la mondialisation. 

1.3. De l’énoncé proverbial 

Reconnus pour leur complexité socioculturelle, les proverbes sont des traits d’expression de l’identité ou des systèmes de valeurs de chaque peuple. 

Dans la pratique, ils renseignent sur le permis, le défendu, les mises en garde ainsi que sur les orientations philosophique et morale permettant  de définir la vision du monde d’un peuple. Ils jouent donc le rôle de conservatoire de paroles de sagesse permettant de consolider et de pérenniser l’idéal de vie d’une communauté. 

Les proverbes repérés sont construits sous forme de négation à valeur d’interdiction, obéissant aux modèles : « Ne +….. jamais », « Ne +…… pas ».  Les interdits qui en découlent touchent généralement : 

  • les rapports entre l’individu et la divinité

 « Le royaume eut alors les mains liées, car on ne déconsidère jamais ce que les dieux ont béni. » CN, p.66

  • les rapports entre l’individu et le terroir

« Mais quand on lui demandait sa préférence, il revenait toujours au tabac du pays. On ne crache jamais sur sa grand-mère. » CN, p.54

« Majesté, lança le grand-Prêtre mis en condition par la chanson, on ne vend pas son cordon ombilical. » CN, p.62

Notons au passage que, l’image du terroir, mise en relief par les métaphores grand-mère et cordon ombilical, marque une impossible dissociation entre l’homme et son milieu socioculturel de vie.

  • les rapports entre l’individu et son souverain

 « À Fu’nda, on ne laisse jamais le roi seul dans la cour du deuil on l’accompagne. » CN p.147

 « Fu’nda monta sur Too et ses commandos […] On ne lève pas le ton devant un roi. On ne laisse pas un pet devant le roi et son peuple. » CN, p.11

  • les rapports entre l’individu vivant et un mort

 « – Majesté, Peuple Fu’nda, on ne fait pas le procès d’un cadavre. On ne souille pas un corps qui ne peut pas se nettoyer, termina Nde Ngnoube Sa’agwong. » CN, p. 150

Comme on peut le constater, ces interdits, loin d’être des embrigadements visant à priver l’individu de liberté, sont plutôt des symboles de valeurs qui permettent d’encadrer la paix (intérieure et extérieure) et l’équilibre sociétale. Ils reposent donc sur le respect strict et scrupuleux des valeurs chères au peuple Bamiléké.

  Ce rapport d’équilibre et de hiérarchisation sociale peut donc être établi comme suit :

  Dieu : Etre suprême, décisions inviolables

                                            

  Le terroir : espace sacré, à affectionner, à ne pas trahir                          

  Le roi : plus haute personnalité, respect obligatoire

  L’individu : Humilité, honnêteté, serviabilité    

  Le mort : entité infra-humaine à honorer

Au-delà de toute cette macrostructure, c’est l’attention de l’Homme en tant que valeur qui est interpellée. Il s’agit d’établir les rapports : Homme-Dieu, Homme-Terroir, Homme-Pouvoir-Royauté, Homme-mort, éléments susceptibles d’engendrer une philosophie de vie et une morale conséquente.

  1. Au-delà des structures… quels enjeux pour une écologie en francographie ?

De manière générale, les enjeux d’une écologie des langues sont multiples. De son action en faveur de la préservation de la diversité linguistique à son impact dans l’élaboration de véritables techniques de développement durable en passant par la promotion de la diversité socioculturelle,  l’application de cette démarche dans la francographie africaine mérite qu’on s’interroge pour dégager les objectifs des écrivains concernés. Aussi, évaluerons-nous les enjeux linguistique, identitaire et socio-pragmatique.

2.1. De l’enjeu linguistique et socioculturel

Le travail d’archéologie que mènent certains francographes africains en général et Gilbert Doho en particulier se pose comme une véritable stratégie de militantisme et  d’« humanisme » linguistique, visant à défendre et à promouvoir les langues locales. Par ailleurs, en s’insérant avec harmonie dans une langue française devenue à la fois outil et partenaire, les langues ouest-camerounaises en général et Bamiléké en particulier  contribuent par leur intelligence et leur philosophie à l’essor d’une francophonie judicieuse. 

2.2. De l’enjeu socio-historique et identitaire 

Le marquage identitaire qui caractérise l’écriture de Gilbert Doho entre dans un processus d’identification sociale, avec pour objectif de protéger et  de pérenniser une identité longtemps menacée par les aléas de l’histoire (colonisation, néo-colonisation, mondialisation et processus de modernisation en cours). Ainsi, en exhumant les données langagières de son terroir, l’écriture  de Doho s’affiche aussi comme un instrument de positionnement visant l’entretien de la conscience de la mémoire collective et universelle sur l’évolution socio-historique d’un peuple qui, à en croire les textes de nombreux historiens, aurait subi de nombreux affres de destructions massives visant à détruire les velléités de la récalcitrante rébellion bamiléké. (cf. Les cahiers de Mutations 2008 : 6)

Conclusion

In fine, l’objectif de ce travail était d’évaluer l’apport de la francographie dans le processus de pérennisation de l’identité culturelle des peuples africains. En s’appuyant sur un support fictionnel assez fourni, nous nous sommes intéressé aux modalités d’intégration de ces données dans le discours francophone. A l’observation, les socioculturèmes analysés apparaissent sous formes partiellement ou entièrement traduits, créant ainsi l’espace d’une osmose morphosyntaxique et de reconfiguration des paramètres sémantico-pragmatiques. 

De cette analyse découlent plusieurs enjeux, qui sont d’ordre linguistique et socioculturel, socio-historique et identitaire. Quoi qu’il en soit, l’écologie des langues en francographie africaine tient aussi lieu d’une grande prise de conscience historique des écrivains africains face à la « glottophagie » qu’impose l’inexorable mondialisation. Dans cette démarche généreuse et avant-gardiste, l’œuvre de Gilbert Doho apparaît comme un véritable conservatoire archéologique et vivant, qui offre à la conscience universelle la dynamique de vie politique, sociale, économique, spirituelle et morale d’un peuple dont le patrimoine à été mise à rude épreuve de disparition à un moment donnée de l’histoire.

 

Bibliographie  

Dassi, M., (2010), Linguistique, Identité, Normativité et Ouverture. Des socioculturèmes    traditionnels ouest-camerounais (des peuples au tissu ndop) au discours francophone, Lincom Europa.

Doho, Gilbert, (2013), Le Chien Noir : Confession publique au Cameroun, Paris, l’Harmattan.

Jourdan, Christine et Lefebvre, Claire, (1999), « L’Ethnosémantique aujourd’hui, État des lieux », in Anthropologie et sociétés : La Revue francophone d’Anthropologie Générale en Amérique, vol. 23, no 3, Université de Laval.

Lehman, Alise, Martin-Berthe, Françoise, (1999), Introduction à la lexicologie/sémantique et morphologie, Paris, Dunod.

Les Cahiers de Mutations (2008), « Ouest, 1958-1968, quand le sang coulait sur les collines » volume 54, Mensuel, Novembre. 

Lipou, Antoine, (2001) « Normes et pratiques scripturales africaines », in Colloque sur la diversité culturelle linguistique : quelles normes pour le français ? Paris, AUF, pp.115-135.

Thoiron, Philippe, Blampain, Daniel,  et Van Campenhoudt, Marc, (dir.) (2006), Mots, termes et contextes, Actes des septièmes Journées scientifiques du réseau de chercheurs en Lexicologie, Terminologie, Traduction, Paris, Éditions des Archives contemporaines.




Par Coline Desportes

Doctorante en histoire des arts de l'Afrique à l'EHESS (CRAL) et à l'INHA.

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