Vers une “mésologie des savoirs”. Le “Gou du Louvre” : tours et détours d’un chef-d’œuvre postcolonial

par Sara TASSI

 

Sara Tassi est rattachée au Centre de recherche HABITER, Faculté d’architecture de l’Université libre de Bruxelles (ULB). Architecte et docteure en Art de Bâtir et Urbanisme, elle travaille depuis 2015 dans les quartiers dits historiques de la ville de Porto-Novo (Sud-Bénin). Elle a récemment coédité le numéro de la revue CLARA Architecture/Recherche intitulé « Décrire en situation, décrire des situations ». Parmi ses autres publications : « Un Gou de blanc(s) » dans Houénoudé D. et Murphy M., Création contemporaine et patrimoine royal au Bénin, Paris, HICSA, 2018. collaboratrice scientifique

Introduction

« Être capable de se situer, de situer ce qu’on sait, implique d’être redevable à l’existence des autres, de celles et ceux qui posent d’autres questions, font importer autrement une situation, qui peuplent un paysage sur un mode qui en interdit l’appropriation au nom de quelque idéal abstrait que ce soit. » (Stengers, 2017 : 49)

 Tout savoir est situé. Il n’existe qu’à partir d’un point de vue particulier, dans un lieu précis, à un moment donné. Cela est d’autant plus vrai lorsque ce savoir a un rapport, quel qu’il soit, avec  l’altérité : toute altérité est situationnelle, toute situation comporte une qualité d’alter. 

Cette réflexion, est la toile de fond de cet exposé, le fil rouge autour duquel prend consistance l’expérience concrète restituée dans les pages qui suivent : l’expérimentation méthodologique collective que j’ai eu l’occasion de mener en 2016 avec Amandine Yehouétomé, interprète, collègue et amie béninoise et Saskia Cousin, anthropologue à l’Université de Paris et qui a donné lieu à l’article « Un Gou de Blanc(s) » paru dans les actes du colloque Création contemporaine et patrimoine royal au Bénin : autour de la figure du Dieu Gou (Tassi, Cousin et Yéhouétomè, 2018).

La question qui importe et sur laquelle je souhaite revenir dans le cadre de ce court texte est l’apport de cette expérimentation en termes de décolonisation des savoirs, au sens que le sociologue Boaventura de Sousa Santos accorde à cette expression : la réhabilitation des savoirs qualifiés par les sciences modernes de « non-existants ».

Dans ce sens, la présente contribution se veut un retour d’expérience. En effet, malgré son caractère temporellement et géographiquement situé, cette expérimentation nous offre l’occasion de nous interroger sur un aspect crucial de la pratique du chercheur : la nécessité de rejouer l’opposition binaire dans laquelle est généralement prise l’enquête ethnologique ou plus largement, la recherche tout court : le « grand partage », pour le dire avec Bruno Latour (1991), entre « nous » et les « autres », les enquêteurs et les enquêtés, les sciences et le sens commun ; c’est là, à mon sens, un premier pas vers une décolonisation des savoirs.

Concrètement, cette expérimentation a pris corps à partir (i) d’un objet : la sculpture du dieu Gou par Akati Ekplékendo, datant du XIXème siècle et actuellement exposée au musée quai Branly-Jacques Chirac (ii) et d’un geste méthodologique : soumettre l’image de ce chef-d’œuvre postcolonial à l’avis, aux interprétations, des expert·e·s de Gù (en langue gun et fon) habituellement peu sollicité·e·s, les habitant·e·s de Gukọmẹ, quartier qui lui est dédié à Porto-Novo, dans le Sud-Bénin.

 

Dans les pages qui suivent, je décrirai d’abord le protagoniste de l’enquête (le Gou d’Ekplékendo Akati), puis le déplacement méthodologique mis en œuvre pour le décrire, et enfin les perspectives que cette méthodologie d’enquête rend possibles. Le récit de cette courte expérimentation est en ce sens un « moyen de s’interroger sur de nouvelles manières de mener des enquêtes, d’apprendre en situation » (Tassi, Cousin et Yéhouétomè, 2018 : 57).

C’est pourquoi, en prolongeant la notion d’« écologie de la connaissance » formalisée par Boaventura de Sousa Santos, je proposerai en guise de conclusion ce que je nomme une « mésologie des savoirs ». Si l’ « écologie de la connaissance », peut être définie comme « la prise en compte de l’environnement géopolitique dans lequel les savoirs sont produits » (Appel à candidature JCEA, 2020), la mésologie en tant qu’étude des milieux (Berque, 2014), demande une complexification supplémentaire : il ne s’agit pas tant de « contextualiser » les savoirs dans un environnement qui lui serait « extérieur », mais plutôt de considérer toute connaissance comme le résultat temporaire de relations complexes entre humains et non-humains.

« La statue de Gou » ou « une statue avec Gù sur la tête » ?

Initiée aux champs multiples de la pensée occidentale (histoire, ethnographie, art), la statue du dieu Gou forgée par Ekplékendo Akati pour le roi Ghézo, Glélé ou Béhanzin, fut ramassée sur une plage de Ouidah par le colonel Eugène Fonssagrives, pendant la conquête coloniale du Daxomε (dans l’actuelle République du Bénin) en 1892. Deux ans plus tard,  cet officier l’offrit au Musée d’ethnographie du Trocadéro à Paris.

En 1894, Maurice Delafosse rédige un premier article décrivant ce Gou d’Abomey. « Depuis lors, les enquêtes et les hypothèses pour identifier l’artiste et ses commanditaires se succèdent à yovótomẹ, le pays des blancs. Cette fascination concerne presque exclusivement la forme de cette statue, les interactions avec l’histoire de l’art moderne, son rôle dans le façonnage d’un « goût des autres » (De L’Estoile, 2010) et la « découverte » d’artistes hors occident » (Tassi, Yehouétomé et Cousin, 2018 : 47).

Prises de guerre, cette statue n’a cessé, depuis son arrivée en Occident, d’être (ré)initiée aux champs multiples de la pensée occidentale (Delafosse, 1894 ; Biton, 2000 ; Beaujean-Baltzer, 2007). « Objet sacré, insigne du pouvoir des rois du Bénin puis de l’Empire colonial français, objet d’étude ethnographique, œuvre d’art »(Murphy, 2009), son identité a été constamment réinventée, selon les champs mouvants des époques et des disciplines.

Cette statue est aujourd’hui exposée au Pavillon des Sessions du Musée du Louvre, « ambassade » du musée du quai Branly-Jacques Chirac depuis 2000. Au cœur du débat actuel sur la restitution des biens culturels, elle devrait, accompagnée de 25 autres objets, effectuer son retour à Abomey, au Bénin, dans le courant de l’année 2020.

Mais qui est la divinité objet et sujet de cette statue ?

 « Mars dahoméen » (Delafosse 1894 : 146), « protecteur des forgerons et de tous ceux qui utilisent le fer » (Verger 1968 : 141), « dieu des mécaniciens et des conducteurs » (Murphy, 2009 : 4), Ógùn/Gù/Gou, est une ancienne divinité originairement liée au monde Yoruba. Son « nom multiple » (Ógùn/Gù/Gou) porte les traces de ses déplacements et « péripéties » : (i) Ógùn est le terme qui le désigne en langue yoruba ;  (ii) Gù est le nom qui lui a été attribué en fongbè et gungbè, langues parlées respectivement dans l’ancien royaume du Daxomε et dans celui de Xọgbonú et (iii) ; Gou est la traduction en langue française.

Dieu de la technique et du progrès, paradigme du processus de civilisation et de ses contradictions (Cousin, 2018b), Ógùn/Gù/Gou a franchi les frontières du contenant africain et est aujourd’hui  vénéré par plus de 70.000 adeptes dans le monde (Barnes, 1997).

Dans le prolongement de mes publications antérieures (Tassi, Cousin et Yéhouétomè, 2018 ; Tassi, 2019), j’emploierai ici l’orthographe française du mot Gù lorsque ce dernier est mobilisé pour désigner le chef-d’œuvre conservé au Musée du Quai Branly. Ce choix veut rendre compte de l’impossibilité de désigner par un même nom les différentes entités qui y sont associées (Ógùn/Gu/Gou). Comme on le verra par la suite, le Gù de Gukọmẹ ne peut être considéré comme un semblable du Gou du Musée du quai Branly : chacun à son ontologie, son esthétique, ses histoires. Il serait donc incohérent de tendre vers une harmonisation qui serait, à mon sens, réductrice et arbitraire, de ces différentes écritures (Cousin, 2018a).

Les « spécialistes du non spécial » : les points de vue des Gukọmẹnulẹ, les habitant·e·s de Gukọmẹ 

Mais que disent les Gukọmẹnulẹ, les habitant·e·s de Gukọmẹ, ancien quartier de la ville de Porto-Novo de cette statue ? Comment la décrivent-ils ?

En avril 2016, Amandine et moi soumettons une première fois la photo du Gou d’Ekplèkendo Akati à Tánnyínọ, la grand-tante de la collectivité de Gukọmẹ. « C’est une statue avec Gù sur la tête ! » nous dit-elle.

Tánnyínọ se livre ainsi à un processus d’analyse de l’image qu’on pourrait qualifier d’indiciel, au sens qu’Alfred Gell (1998) accorde à ce terme.

Aux yeux de Tánnyínọ, le protagoniste de cette statue n’est donc pas la représentation anthropomorphe, mais ce qui est défini par les experts « officiels », les scientifiques, comme un « couvre-chef » (Murphy, 2009) ou « un plateau à sacrifice dit aseñ » (Beaujean-Baltzer, 2007) : ce que Tánnyínọ et les habitant·e·s de Gukọmẹ appellent couramment « ogujijọ ».

D’après elles, c’est là, dans cet ogujijọ, que se situe la possibilité de l’incarnation de Gù. Dans ce sens, la figuration anthropomorphe est accessoire au regard de l’importance de l’ogujijọ. Pour le dire autrement, Gù ne peut « s’activer » que par la présence simultanée des 16 choses (nu en gungbè) qui composent l’ogujijọ : ce sont les connexions qui les relient qui permettent à Gù d’exister. 

Ainsi, le mode d’instauration et d’existence de ce dieu nous oblige à dépasser les oppositions binaires d’empreinte moderne : Gù est à la fois un et multiple, esprit et matière, objet et sujet.

Il y a plus. Gù est également humain et non-humain. Le fait que sa figuration anthropomorphe ne soit pas une condition indispensable à son existence ne remet pas en question « l’humanité »  de ce dieu. Comme la plupart des vodun, Gù doit être nourri et entretenu. Il sort « prendre l’air », prend son bain, participe activement à la vie de la maison familiale. Gù n’est en effet pas unique. Il est partout différent. Chaque Gù a ses fonctions, ses vices et caprices.

Gùklúnọ prêtre du vodun Gù à Gukọmẹ, ainsi que plusieurs tantes de la maison nous confirment l’interprétation initialement formulée par Tánnyínọ : le Gou d’Ekplèkendo Akati est un Gù parmi tant d’autres. « Il y a différents Gù. » nous dit Gùklúnọ « Ce que tu me montres [la photo du Gou d’Ekplèkendo Akati] c’est aussi Gù. Mais c’est différent de notre Gù, du Gù de Gukọmẹ. »

Chaque Gù compose son caractère distinctif en connexion avec les êtres humains avec lesquels « il partage un territoire (continu ou discontinu), des intérêts, des interdictions et souvent aussi, une histoire et une filiation lignagère communes. Chaque société, chaque quartier, chaque personne peut avoir son ou ses Gù » (Tassi, Yehouétomé et Cousin, 2018 : 55). 

Repeupler l’« écologie de la connaissance » : vers une « mésologie des savoirs »

Tout en étant temporellement et géographiquement située, cette expérimentation, plus largement décrite dans l’article « Un gou de blanc(s) » (Tassi, Yehouétomé et Cousin, 2018), est à mon sens porteuse de questionnements qui débordent des frontières disciplinaires (histoire de l’art, ethnographie, etc.), mais aussi géopolitiques (le terrain béninois). En ce sens, cette contribution se veut une tentative de réarticuler ce que la pensée occidentale, d’empreinte essentiellement moderne, a jusqu’à présent séparé : objet/sujet, sacré/profane, science/croyance, savoir/sens commun …

Habiliter la parole de  « spécialistes autres », composer avec une pluralité d’êtres aux modes d’existence divers (humains et non-humains), nous permet de donner corps à une nouvelle « écologie de la connaissance » (de Sousa Santos, 2007), une écologie peuplée et complexe, ce que je nomme une « mésologie des savoirs ». 

Comme évoqué en introduction, à la différence de l’ « écologie de la connaissance », la « mésologie des savoirs » prend corps à partir de la notion de milieu et non pas de celle d’environnement. Un tel déplacement n’est pas sans évoquer la notion de connexion, d’« à partir de » (Despret, 2012). En d’autres termes, la « mésologie des savoirs » peut être considérée, pour le dire avec la philosophe des sciences Vinciane Despret, comme la nécessité de donner corps à des connaissances « à partir du milieu et en suivant tous les êtres à partir de là » (Despret, 2012 : 37). Le verbe suivre est ici mobilisé au sens d’accompagner, mais aussi de « se laisser instruire », de se laisser affecter par ce qui compte pour d’autres.

Ainsi, la « mésologie des savoirs » peut être considérée comme un processus de production de savoirs « en situation » (Brunfaut, Nicolaï et Tassi, 2019). Concrètement, elle prend corps à partir de trois gestes que je qualifie ici d’ « instaurateurs » : ralentir, décentrer, (re)articuler.

Ralentir

Toute enquête se compose de longs moments d’attente, de silence. Souvent considérés comme accessoires, marginaux, ces moments sont au contraire, constitutifs des processus de constitution des savoirs. Ils nous apprennent à hésiter face aux conventions que nos outils d’enquête (l’entretien, le dessin, etc.) nous proposent comme allant de soi pour aller chercher au-delà des conventions et des cadrages conventionnels.

Le choix de « prendre le temps » est ainsi un choix méthodologique et épistémologique. Il permet de s’initier à ce que je nomme l’« art de se laisser déranger », l’art de saisir l’importance de tout ce qui pourrait, au premier abord, apparaître comme anodin, anecdotique, incohérent. En ce sens, pour le dire avec l’anthropologue Sarah Carton de Grammont (2013), toute enquête peut être considérée comme la mise en récit d’une composition de « petits riens ».

Décentrer

Ralentir permet de démultiplier les centralités, de se laisser contaminer par ce qui compte non seulement pour nous, mais aussi pour nos interlocuteurs et interlocutrices.

Il s’agit de privilégier « une posture de la marge », d’éviter les premiers rangs, de s’intéresser à tout ce qui s’accompagne d’un laconique « ça ne peut pas t’intéresser ». C’est ainsi que prennent corps d’autres types de connaissances, moins visibles, mais non moins structurantes.

Par exemple, dans le cas décrit, ce sont les mots des « spécialistes du non spécial » qui nous ont permis à la fois (i) de complexifier le discours officiel tenu par « les professionnels de la parole » et (ii) de constater que ce dernier n’était ni le seul ni le plus largement partagé par les habitant·e·s de Gukọmẹ, et plus largement de la ville de Xọgbonú.

(Ré)articuler

Donner la parole à ces « expert·e·s autres », fuir le centre, décrire la scène à partir de ses coulisses permet d’aviver d’autres formes d’expertises, de faire émerger d’autres formes de connaissances. C’est là que se situe un premier geste de réarticulation : habiliter la parole des « spécialistes du non-spécial » permet de rejouer les frontières des expertises, de réarticuler « science » et « croyance », « savoir » et « sens commun » (Stengers, 2017).

Ce geste de réarticulation démontre l’intérêt, voire la nécessité, de resituer tout savoir à partir d’une polyphonie de voix. Pour citer un exemple, à travers la mise en dialogue d’extraits de leurs citations, Tánnyínọ, la tante de la collectivité, se retrouve à dialoguer dans l’expérimentation décrite plus haut, avec Delafosse, Murphy, Biton, etc., scientifiques et expert·e·s largement reconnu·e·s dans le milieu académique.

Cette (ré)articulation méthodologique est indissociable de celle plus directement liée au « sujet/objet d’étude ». Nous l’avons vu, donner la parole à ces « expert·e·s autres », permet de complexifier la description du Gou d’Ekplekendo Akiti. Cette statue n’est en effet pas la même pour un marchand d’œuvres, un.e expert·e en histoire de l’art, la tante de la maison familiale ou encore le prêtre du vodun Gù à Gukọmẹ.

De manière générale, et c’est à partir de ces trois gestes que je conclurai, cette contribution entend proposer une méthodologie d’enquête symétrique par-delà « Sud » et « Nord », ici et là-bas, nous et les autres (Latour, 1991).

Se défaire des oppositions binaires régissant la pensée moderne signifie également réfléchir en termes de connexions plutôt que d’entités formellement établies.

En d’autres termes, il s’agit d’apprendre de nos interlocutrices et interlocuteurs, de composer avec ces altérités, de suspendre nos automatismes. C’est pourquoi, la « mésologie des savoirs » peut être également définie comme l’art de produire des connaissances avec plutôt que sur.

C’est là, dans la reconnaissance de l’expertise de l’« autre », que se situe à mon sens le premier pas vers une décolonisation des savoirs.

Bibliographie

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